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四書研習報告—論語 (視頻、國語、文字、共一四一集)2009.10.24  中國雲南晚晴軒 ...

2012-12-28 16:46| 发布者: 清珠| 查看: 365070| 评论: 0

摘要: CAZ140四書研習報告—論語 (視頻、國語、文字、共一四一集)2009.10.24 中國雲南晚晴軒57-007-0001 尊敬的各位大德、朋友,大家好!我們今天開始學習《論語》。 《論語》這部書是孔夫子跟他的弟子們講學 ...
第一二四集


四書研習報告—論語  鍾茂森博士主講  (第一二四集)  2011/2/24  香港佛陀教育協會  檔名:57-007-0124

  尊敬的諸位仁者,大家好!大家請坐。我們今天繼續來學習《論語》。今天我們來開始讀第十七篇「陽貨第十七」,我們來看第一章:

  【陽貨欲見孔子。孔子不見。歸孔子豚。孔子時其亡也。而往拜之。遇諸塗。謂孔子曰。來。予與爾言。曰。懷其寶而迷其邦。可謂仁乎。曰。不可。好從事而亟失時。可謂知乎。曰。不可。日月逝矣。歲不我與。孔子曰。諾。吾將仕矣。】

  這段是記載著孔老夫子遇到魯國季氏家族的家臣陽貨的一段對話。陽貨又名陽虎,這是當時魯國一位炙手可熱的人物,他在季氏家族做家臣。季氏是魯國三大家之一,是魯國專權的一個家族。魯國國君沒有權力,季氏掌握政權。季氏家掌握政權好幾代,結果陽貨做了家臣以後,就是等於做季氏家族的總管,本來他是季氏的臣子,但是他也專權。當時是季平子死了以後,陽虎就不僅專季氏家族的大權,而且專權魯國的政治。到後來甚至跟公山弗擾要一起謀殺季桓子,就把自己主人也要幹掉。當然這個事情失敗了,於是陽虎就逃往晉國。所以當時春秋時代是亂世,孔老夫子看到魯國這種情形也非常的難過。他曾經也說到,「天下無道,則禮樂征伐自諸侯出」。如果天下有道,禮樂(這是講政治)、征伐(這是講戰爭)都由天子出,天子下命令。天子沒有權力了,諸侯各自為政,這就是天下無道。比這更無道的呢?是自大夫出。像魯國國君也沒權力了,季氏掌管大權,自大夫出。「自大夫出,五世希不失矣」,最多不會超過五代。果然季氏也就是五代人,陽虎就專權了,大夫的權又到了家臣手上。這都是顯現因果報應、天道好還的道理。

  陽虎這個人是亂世之奸臣,所以孔子不願意跟他打交道。可是陽虎很有政治頭腦,也很識人,他知道孔子是個人才,很想聘請孔子出來幫助他。所以這裡講『陽貨欲見孔子』,他希望去見孔子。可是『孔子不見』,孔子很清高,不願意跟陽虎同流合污,所以不跟他相見。結果『歸孔子豚』,這是陽貨把禮物送給孔子。這個豚就是一隻烤小豬,當時是屬於很貴重的禮物,送到孔子家裡,孔子沒在家,出去了,他就留下禮物。根據當時的禮,如果主人不在家,客人來了,把禮物留下了,就應該回拜,這是符合周禮的。這就等於陽貨施了條詭計,我留下禮物了,你就得要回拜、拜見我。孔子是一直提倡要恢復禮,他自己不可能不遵守禮的,所以不得不去回拜。

  『孔子時其亡也』,這個亡,是講不在家。陽貨不在家的時候,孔子剛好去回拜。這個時,有兩種說法,一種是說孔子找一個陽虎不在的時候去回拜,總之就不跟他見面,就算把這個禮完成了;還有一種說法是,孔子沒有故意去找時機,是剛好去到,陽虎就不在,等於湊巧,這個時是有偶然的這麼一個意思。兩種說法,蕅益大師的見解,認為後一種說法比較恰當。孔老夫子心地正直,沒有委曲,他也不必要這樣,故意好像用這種心機,只是回拜的時候陽虎不在,這種說法很恰當。『而往拜之』,剛好去回拜陽虎的時候,沒有在。

  『遇諸塗』,孔子回拜之後,在歸家的途中,這個塗就是路途的意思。諸,是之於的合音字,遇之於塗,這個之就是指陽虎。在回來的路上遇到了陽虎,兩人撞個正著,不見也得見。『謂孔子曰』,這是陽虎對孔子說,『來,予與爾言』。這個來,就是說「你過來」,你看這種口氣,顯得非常的傲慢。陽虎當時真的是不可一世,因為整個魯國的朝政把持在他一人手上,目空一切,連孔子都不放在眼裡。孔子是聖人,陽虎還想請他出來做事,應該有禮賢下士的這種表現才行,又這麼傲慢,孔子看到了,當然也不可能去為他做事情。陽虎說「來,予與爾言」,就是「我跟你講話」,好像高高在上來訓斥一樣。這種口吻,孔子也能夠忍受,這個修養!溫良恭儉讓,要能夠恭敬、能夠忍讓,遇到無禮的人,我們還是不失禮。所以孔子沒有掉頭就走、不理會他,就聽他講話。

  於是陽虎就說,『曰:懷其寶而迷其邦,可謂仁乎?曰:不可』。根據我們的師公李炳南老先生的《論語講要》,他把這整一句話連成一起,都屬於陽虎說的。這個「曰:不可」,也是陽虎說的。這個意思就是說,你懷其寶,就是懷藏著寶貴的學問,這個寶是比喻孔老夫子博學多才,這是個國寶。但是迷其邦,就是不肯來用,不肯為國家貢獻,讓國家一直還是這樣迷亂下去。可謂仁乎?這能夠說得上是仁嗎?因為孔子一直提倡仁的思想。陽虎他很會說話,就抓住這個來問孔子,你這算是仁嗎?「曰:不可」,這不可以說是仁。這句話,有的註解說是孔子回答陽虎的;應該來講,更加貼切的是陽虎一直說下來的,底下有個依據,我們會講到,《雪公講要》裡頭有講到一個例證。

  底下還是陽虎的話,『好從事而亟失時,可謂知乎?曰:不可』。就是陽虎說,你好從政事,然而一次又一次的失去時機。亟失時就是一次又一次的失掉時機,這可以說得上是智嗎?孔子講君子三達德,智、仁、勇。陽虎抓住兩條,你這算仁嗎?你這算是智嗎?「不可」,不可以說得上是智。這個話的含義很明顯,就說孔子不肯來見陽虎,就是他不肯出來為國家做事。當然孔子他知道,為陽虎做事最終一定是失敗。因為陽虎所行是不義,「多行不義必自斃」。果不其然,陽虎日後真的也就失敗了。所以臣要擇君而事,正如「良禽擇木而棲」。如果是仁君,那我們應該努力給他做事;如果這個領導不仁不義,那不如歸隱。

  底下還是陽虎的話,『日月逝矣,歲不我與』。陽虎就是最後警告孔子說,日子一天一天的逝去,歲月不等待我們。這是逼著孔子趕緊做決定,出來做事情。下文說,『孔子曰』,這就是孔子講的話,『諾,吾將仕矣』。這個諾就是應承,好吧,我將要出來做事情了。根據孔安國的註解來講,這是講順辭,順著陽虎講話。為什麼?這種人不可以得罪,這種不仁不義的人,得罪了,麻煩就很多。這是孔子恆順眾生。

  我們先說一說《雪公講要》裡面提到的「曰不可」三字,這講是陽貨說的,不是孔子說的,有依據。他是這樣講的,「『可謂仁乎?曰不可』。『可謂知乎?曰不可』。這兩番問答,依毛奇齡《論語稽求篇》,引明儒郝敬說」。這是《雪公講要》裡頭講到的,依毛奇齡的《論語稽求篇》,這裡頭又引明朝大儒郝敬說。「皆是陽貨自為問答,以斷為必然之理,並非陽貨問、孔子答」,這是有依據的。而且毛奇齡的《論語稽求篇》特別也引郝敬的例子,講到《史記》裡面有這樣的一種語法,是張良跟漢高祖的答問。張良勸諫漢高祖的時候也是用這種語氣。問這種能不能?「曰,未能也」,就是不可以的,這都是張良一個人說的話。這種語氣應該來說跟《論語》這章是吻合的。所以這證實「曰不可」是陽貨的話,不是孔子的話。孔子就一直在旁邊聽著,沒答話。這種示現也給我們很好的學習榜樣,對待這種惡人,對待蠻不講理、傲慢無禮的這種人應該怎麼樣對待?最好就是不答話,少言、忍讓。否則,你跟他如果是產生對立、產生衝突了,你自己不好過,你想推行你仁恕的思想和教育,那就很難了,所謂「小不忍則亂大謀」。

  我看了這個,我自己反省,確實很應該向孔子學習。孔子,你看他的這種修養!我自己有時候就會比較年輕氣盛,遇到一些非常不合理的事情,或者蠻不講理的人,就很不平,過去尤其是如此,就會發表議論。或者是遇到來刁難的人,有時候還跟他頂嘴,跟他論理。現在想想,其實真的根本不必。你看孔子,人家什麼樣的修養,遇到這種人,就是靜靜的,心平氣和,不為所動,也不逆著你,不讓你生氣。你看陽虎來教訓孔子一大頓,孔子聽著,陽虎說累了,他也就要乖乖走了。根本沒必要跟這種人去論理。如果孔子說,「像你這種人,我才不跟你幹事」。你這一說,完了,那你這後來的日子不好受。所以要學會忍耐,尤其要幹大事業,在亂世當中要是不忍怎麼行?孔子教誨我們,如果是在天下大治、天下有道的時期,那是「危行危言」。危是直的意思,行為要正直,語言也要正直。那就可以據理力爭,那是天下有道,大家都講理,所以你講理大家也就服。如果天下無道,亂世當中,孔子講就要「危行言孫」。行為要正直,這是一樣的,不管是亂世還是治世,都要保持自己正直的品性;但是言語就要謙遜了,不可以講得太衝,你不能有道理不饒人。因為什麼?講理的人少,在亂世不講理的人多,我們只好上善若水,一切隨順,孔子給我們表演的。現在這個社會,確實,人因為從小沒有認真學習聖賢教育,對人生的很多道理不懂,有福報的人往往會驕橫,沒福報的、貧賤的人就會諂媚。這種情況,我們在這個社會上生存,那就要用很大的忍耐,要學會慎言。

  我讀《論語》讀到這段,就很有感觸。因為我曾經,就前段時間,就是這個月初,我到新疆去參加論壇。論壇上講到一些因果的例證,我為了結合現代,就引用了現代人的一個案例,惡有惡報的案例。講了以後,還不覺得怎麼樣,覺得挺好,因為那個案例確實太真實,造惡,你看現在馬上就看到惡報,很有說服力。但是那個人還在,而且是相當有名的一個人。等我回來之後讀了《論語》這一段,就想到這樣說話不妥當。所以後來打個電話,請他們論壇主辦方,光盤要經過剪輯,把我講的那段剪掉再去流通。要是流通出去,那會給自己引來很多麻煩。所以這樣的時期,要講聖賢的教育很不容易,我們只好多講古人的案例,今人的不講,尤其是還活著的人,不講,省得自己找麻煩。要是對方他聽到了這種情形,極有可能他會來報復。我們希望順順利利、平平安安將這些聖賢教育推廣出去,障礙愈少愈好,這沒辦法。所以聽眾只好他要會聽,自己結合這些道理到自己的現實生活當中。尤其講到因果的道理,你懂了道理之後,你留意觀察身邊的人事物,你會發現其實都不離因果,全是善有善報、惡有惡報的例子。

  我們再看蕅益大師的註解,「時其亡,只是偶值其亡耳」。這個字念亡(音無),就是不在家。《論語》這句「時其亡」,孔子去回拜陽虎的時候,是剛好他不在家,這是偶然遇到這種不在家的情形,所以偶值其亡,不是孔老夫子故意找他不在家的時候去回拜。「孟子作矙(音看,去聲)其亡,便令孔子作略,僅與陽貨一般,豈可乎哉?」這是蕅益大師一個評論。因為什麼?這段事情孟子也講到。在《孟子》這本書裡頭,孟子就說「矙其亡」。這個矙就是觀察、看,看到陽虎不在家,於是去回拜,就等於是故意了。孟子是這樣的以為,這就使什麼?便令孔子作略,作略就是我們現在講示現。他的這種做法僅與陽貨一般,這種境界不就跟陽虎一樣了嗎?陽虎也是想要讓孔子見他,他故意使了這麼一個心機,送一個小乳豬,逼著孔子來見他,這是小人的心態。孔子不會跟陽虎一般見識,所以孔子是大大方方回去回拜的,不可能跟陽虎一般見識,不能做「矙其亡」來解。所以豈可乎哉?不可以這樣認為。

  這是蕅益大師糾正孟老夫子在理解上的一點點失誤。真的也就是蕅益大師有這樣一個膽量,點出《孟子》文中的一點這種小恙。事實上,孔老夫子是至聖,孟子是亞聖,孟子私淑孔子。孟子也沒見過孔子,所以他也不可能親自跑到孔子跟前去問,你當時見陽虎的時候,是不是故意找他不在家的時候再回拜?還是偶然遇到剛好他不在家?所以孟子也是因為讀《論語》,他有這麼一個評論,說「矙其亡」。這點因為畢竟有大意的時候,畢竟還不到至聖,僅是亞聖,所以略有一點小偏失,這個我們也是可以理解。蕅益大師了不得,這一點點小的地方就給我們揭示出來。如果不是完全證得跟孔子一樣的境界,甚至高於孔子的境界,哪敢這樣來評論孟子?所以蕅益大師絕對不是普通人,他註解《論語》的時候是四十九歲,在註解《論語》的同一年,他註解了《阿彌陀經》。他是先作《阿彌陀經要解》,再作這個《四書解》的。《阿彌陀經要解》,近代淨土宗十三祖印光大師把它稱歎到極處,說即使是古佛再來,為《阿彌陀經》再作一個註解,也超過不了蕅益大師的《彌陀要解》。換句話說,蕅益大師那個時候已經有古佛境界了,他就是佛了,不是凡人。註解完《阿彌陀經》之後,再來註解四書,這《四書解》也可以這樣說,「古佛再來給四書作個註解,也超過不了其上」。這種境界還得了嗎?對孔顏心法是徹底明瞭。

  所以我們對蕅益大師的這個評論,也是非常的能夠接受,而且從中也體會到孔老夫子那種光明磊落的存心。面對著小人也不生絲毫委曲之心,又能做到恆順眾生,但是沒有絲毫的委曲,真是直心是道場,正直。因為什麼?他無私、他無欲。有私心,有一點點欲望,就很難做到這樣的正直。這一個動作當中(這一段《論語》,孔老夫子講的話很少,可是你就看得出他的智慧),能夠體會他的存心,如何能夠心地正直而又語態柔和,柔和質直。心地正直的人往往會語言也很直,直心、直行、直言,就會頂撞人,就會得罪人。孔老夫子心地正直,但是語言柔和,中方外圓,方是方正,心中是方正的,外面是圓融的,所以能令一切人見到他都生歡喜心,都生恭敬心,這是聖德。我們再看底下一章:

  【子曰。性。相近也。習。相遠也。】

  這一章《論語》大家都耳熟能詳了,《三字經》裡面就講到這個,「人之初,性本善,性相近,習相遠。苟不教,性乃遷」。這個「性相近,習相遠」就出自《論語》。孔子在這裡說的性,意思非常的深,實在講,連孔子的弟子們,能夠了解他的意思的都不多。根據《論語》的記載,唯有顏回聽到孔子這個話,他懂。所以「無所不悅」,顏回能做到。次一等的是曾子(曾參),他對孔老夫子講的「吾道一以貫之」也算聽明白了。所以他跟其他的門人講,「夫子之道,一以貫之」,夫子之道是什麼?「忠恕而已矣」。顏回、曾子這都是屬於入室的弟子;像子貢、子路這一班人,孔子講的是,登堂而未入室;還有連登堂都沒有的,還在堂外的也大有其人。所以孔子講到這種心性的深奧的道理,能夠理解、體會的人就不多了。這是講到心傳,像禪門傳衣缽一樣,這心法傳給誰,誰可堪受?子貢曾經也講過這麼一個話,「夫子之言性與天道,不可得而聞也」,子貢說老實話。他講,「夫子之文章,可得而聞也」,文章是能夠看得見、摸得著的,孔子的語言、神態、動作、待人處事接物,這些都能夠從表面看得到的,這是可得而聞也,可以懂,可以能理解。但是夫子之言性與天道,不可得而聞也。講到性,這是宇宙的本體;天道,這屬於本體的作用,這個深奧的道理不可得而聞也。不是孔子不說,孔子說,但是看對象,誰能理解他才會說。只有顏回能理解,所以「無所不悅」。對子貢就不能講,子貢還沒有入室,這心法還不能傳給他。所以子貢說他沒聽到,不是孔子沒說,是他聽了也不懂,叫不可得而聞也。孔子不會吝法,有教無類,個個都教,但是有的人覺悟得比較高,有的人比較低。

  孔子之後,誰還能傳孔子之道?確實不多,尤其在佛法沒傳到中國來之前,真正能夠悟到心性道理的人極少。即使是像孟子,他對於這種本體、本性這方面的研究已經是很深了,但是是不是完全跟孔子所說的一致?還有一點點出入。孟子講「性善說」,就是本性本善。這個本性,孟子講的這個性,實際上還不是指孔子說的性,他是講習性。荀子就講「性惡說」。揚雄,這是西漢的哲學家,他在《法言.修身篇》裡面講到性是善惡混之的說法。意思說,人之性也,是善惡混雜的,有善也有惡。「修其善則為善人,修其惡則為惡人」,這是他《法言.修身篇》裡講的。對於性是怎麼個說法,歷代各有其說。當然歸納起來,無非就是以這三家為代表,孟子講性善,荀子講性惡,揚子講性善惡相混,所以歷代對於這章《論語》的註解往往都不出這三家之說。唯有皇侃的《註疏》裡頭,沒有用善惡來講。這是《論語講要》,雪公對這方面有個考證。

  我們來仔細看這章文,孔子說的『性,相近也;習,相遠也』。這個性,實際上跟佛家講的自性是一樣的。自性就是宇宙的根源,一切萬法都是從自性所生的、所變現的。佛家講的這個性,確實更為詳細,所以後儒往往通過學佛之後,才對於孔老夫子的心法有更深刻的體悟。蕅益大師就是一人,他完全是佛家裡頭大徹大悟,然後回頭讀《論語》,都讀懂了。清朝的大儒曾經說過,「吾學佛而後知儒」,這很有道理。所以佛法傳到中國來,可以說大大豐富和充實了中華傳統文化,而且幫助傳統文化再往上提升。雖然大家沒有機會去見孔子,但是讀孔子的書你也能讀懂,這是因為有佛家的修養在裡頭。所以我們這次講《論語》,特點是融會儒釋道三家,不是只純用儒。純用儒,說老實話,你體會會有一個界限。就像宋朝的程子、朱子,他們是排斥佛教的,所以他們的註解,後人都有批駁,雖然是非常權威的註解註釋,但裡頭還是有很多偏頗的意思,他不圓融。學了佛,就更圓融。因此我們採用的各家註解,有儒的,更有佛的。包括我們的師公李炳南老先生,他也是通儒通佛,所以這個《講要》裡面他的註解,你就可以看到他的功力有多深。他這裡就講到,釋迦牟尼佛所說的性就跟孔子說的性是一樣的。

  具體去理解這個性,可以分三方面,叫體、相、用。性有本體、有現相、有作用,從這三方面理解就比較容易了。本體是真空,雖然是真空,但是它能夠隨緣現相,緣是條件,條件成熟的時候它可以現相。所以自性有能現的功能,遇到條件成熟它就現相了。一切相都是因緣假合,所以相稱為假有,不是真有。為什麼?因緣假合而已。如果因緣散掉了,一切相就沒有了。不管是人還是物都是如此,有情的生命、無情的眾生都是如此。譬如說,我們所坐的凳子、椅子,這就是因緣假合的,它是由一些金屬,由一些仿皮的這些材料把它合在一起,通過人工把因緣湊合在一起,成為一張所謂的椅子。有一天,這椅子坐得很老了,這些材料都松了,都破舊了,散開了,椅子就沒有了。椅子是個相,相怎麼來的?因緣假合,因緣散了,相也就不復存在了。所以相有沒有生滅?實際上相沒有生也沒有滅,因緣合的時候你不能說椅子真的生出來了,它沒有自體;因緣滅了,你也不能說椅子死了,因為它本來就沒有,只是個假名。

  人也是如此,像我們的人體,大家看到我鍾茂森這個身體在這坐著。告訴你,這是假的,不是真的。為什麼?也是因緣假合體,只是一團血肉架在骨架上,外面包層皮,有一個靈魂在裡頭,這就合成一體了。然後他會說話、他會動,還會講《論語》。實際上你要知道,這是個假相。鍾茂森存不存在?不存在。你說到底哪一塊是鍾茂森?這頭是鍾茂森,還是這五臟六腑是鍾茂森,還是胳膊、腿是鍾茂森?哪一塊是真的鍾茂森,是鍾茂森的自性?你說不出來,缺了哪一塊都不能叫完整的鍾茂森。有的說,你這心應該是鍾茂森,沒了心這人就死了。現在醫學發達,心臟都能夠移植,假如我患了心臟病,有人幫我移了一個心臟進來,用了什麼張三、李四的心臟移植到我身上了,那我成了張三、李四,還是仍然是鍾茂森?所以說明那些東西都不是真的,因緣假合,出現這麼個相。這個相在人間幾十年,也就散掉了。所以一切有為法如夢幻泡影,不是真實的。但是鍾茂森有性在,這個自性是不生不滅的。這個自性,我們一般講靈性,佛家稱佛性,孔老夫子就直接講性,「性相近也」,就這個性。它不因我們的身相隕滅了而消失,當然也不因為我們這身體出生了而產生,它本不生也本不滅,宛然長存。這是孔子說的相近。

  相是假相,可是它有作用。鍾茂森有沒有用?大概還有點用,「天生我才必有用」,對社會、對大眾還能帶來一點幫助。每天可以講講這些聖賢的經典,讓大家聽了之後有所覺悟,希望能夠斷惡修善,最好能成聖成賢,這就是鍾茂森的作用。所以你看有本體、有現相、有作用。從作用上講,就有善有惡。所以那個作用不是講自性,不是講那個本體,也不是講那個現相,現相本身也沒善沒惡。如果我鍾茂森坐在這什麼動作都沒有,你怎麼判斷我是善還是惡?一定是我起動作了,我現在在講《論語》課,你就能判斷鍾茂森還是善的;如果我在這裡講粗話、罵人、講是非,那你就可以判斷鍾茂森是惡的,從作用上看。一定是從體起用之後你才能判斷他是善是惡,那個作用就叫習,習氣、習慣。「習相遠也」,這善惡就相遠了,相去可能十萬八千里了。但是,雖然習性上有善惡,不影響那個自性。自性相近,近到什麼程度?其實是一體,近到大家的性是一。所以佛教講,「十方三世佛,共同一法身」,法身就講自性,大家是相同的。所以你明白這個道理,每一個人本性確實是一樣的。《三字經》講「人之初,性本善」,這個性是講本性本善。本善不是善惡相對那個善,善惡相對是講習性,不是講本性,那是相遠了,相近的是大夥都是一樣。所以孟子講性善、荀子講性惡、揚子講性善性惡相混,都是講習性,都不是孔老夫子講的自性、本性。

  李炳南老先生《論語講要》裡面,他做了一段評論,說這史上有一些儒者,沒有學佛,所以一談到性,說有體相用,就開始批駁,說這是佛家的言論,不是儒家的。我也曾經遇到一些儒學的教授,跟他們談起,說我現在也講《論語》,我就採用蕅益大師《四書解》,結合佛法來一起研究《論語》。他反對,他說什麼?儒就是儒,佛就是佛,不能混為一談。這個是什麼?實際上我感覺屬於門戶之見。其實儒和佛,雖然語言文字上有不一樣,講的道理異曲同工,同出一源,為什麼不能夠互相輔助,兼收並蓄?其實你要看看孔老夫子他的言論,他也講到體相用。這雖然是佛家的講法,孔子也這麼講過,只是後人沒有特別去發掘。李炳南老先生就發掘出來了,他從《周易.繫辭傳》,發掘出一些孔老夫子的話。

  我們知道《周易》是文王根據伏羲的八卦寫的卦辭,周公配了爻辭,孔老夫子又做了註解,叫「傳」,有十傳,其中有一篇就是「繫辭傳」。孔子裡頭有幾句話,是這麼講的,「故神無方,而易無體」,這就是講本體。《易經》裡面講到的神是指陰陽不測,就是你辨別不出陰陽,也就是說在沒分別、沒有執著的那個狀態,這是神。無方,就是非常的微妙,就是你根本捉摸不定,它沒有分別、沒有執著,極其微細。換句話說,只有一種動相,除了動以外,還沒有生分別執著,但是它能現相。還沒現相之前那種狀態,是講這本體的狀態,這是無方。「而易無體」,它沒有一定的體,這個易就是講《周易》這個易。《周易》的易意思很多,有變易的意思,有容易的意思,周而復始,或者是它有變化。我們就單用這個名詞易,無體,沒有一定之體,就是沒有現相。它沒有作用、沒有現相的那種狀態,就是指本體真空的狀態。雖然叫真空,但是它不是真的沒有,它又是有,只是你的六根沒辦法接觸到。眼不能見,耳不能聽,鼻不能嗅,舌不能嘗,六根沒辦法接觸,連想都不能想。你想,還是有個相,你看「想」字,心上有個相,那就是想。那時候連相都沒有,心上的相都沒有。所以,要去體證本體,佛家講明心見性,必須把一切思慮放下,把妄想分別執著放下,才能夠見到這個體,這是真空。真空,它能現妙有。妙有是一切相,叫妙有就是因為它是假有,現的相就像夢境一樣。大家都做過夢,夢境的相是真的還是假的?你說它是真的,那是夢,哪是真的?你說是假的,它又有,不是沒有,你真看到了,你真有感受。你在夢裡如果見到老虎追你,你真害怕,真嚇出一身冷汗,它有作用,但是相是假相。

  孔子又說,「一陰一陽之謂道,繼之者善也」。陰陽從道而生,講道的本體是沒有陰陽分別的,這叫無方、無體。當它現相就有陰陽,陰陽是分別而生。孔穎達在《周易正義》裡頭說(這是解釋《周易》的),「道是生物開通,善是順理養物,故繼道之功者唯善行也」。一陰一陽之謂道,這個道已經產生現象了,生物開通,產生一切萬物了。什麼叫善?順理養物,順著天理而生養萬物,故繼道之功者唯善行也。這是講由體起用的意思,這叫善。所以講到善,那是有「用」,沒有作用,哪來的善惡?因此,我們怎麼學習?我們要懂善惡,同時又不能執著善惡。好比一個人,你看他有惡行,那是他作用。他起用是惡的,但是人有沒有善惡?沒有善惡。他這個相沒有善惡,他的體更沒有善惡。你要執著這個人是惡人,這是你的成見。你這種成見一生起來,你對他的愛心就失去了,你會討厭他,甚至怨恨他。如果他對你有惡行的話,你還會想報復他,其實你的作用也變成惡了。所以聖人教我們放下善惡的執著,不思善也不思惡。如果一定要思,那就思善,不要思惡,叫順理養物。善行是順著天理、順著自性的,逆著自性的就是惡。

  所以我們學著看一切人都是善人,都是好人,人人是好人,日日是好日,時時是好時,一切境界全是好的。你心情豁達,你能像孔子,做到「君子不憂不懼」,因為心裡沒有惡。老是看人家惡,實際上你心的作用就是惡,因為惡都是從作用上講的。老生惡的作用,那就麻煩了,那很可怕,心就愈來愈惡,晚上都會做惡夢,你老在惡的境界當中,自己折磨自己,何苦來?所以《弟子規》也教我們,「凡是人,皆須愛,天同覆,地同載」。你看這裡面沒有區分是善人還是惡人,凡是人皆須愛,沒有說凡是善人我就愛,凡是惡人我就不愛,沒這樣區別,只要是人就愛。把這個道理再推展,只要是物、只要是有相,我就愛,這叫仁。不管那個相有沒有善惡的作用,我不去把那個善惡放在心上,我只是愛他這個相,因為這相從自性而生。誰的自性?我自己的自性。所以愛他就是愛我,就是自愛。不能愛人、不能愛物的,就不懂得自愛。把自己的那個分別心要放下,尤其是對那些對不起自己的人,要去原諒、寬恕,要愛。天下沒有自己不愛的人,天下沒有自己不能原諒的人,天下沒有我不能夠寬容的人,要有這樣的修養,這叫聖賢的修養。這是基於對宇宙人生真相深刻的理解之後,產生的世界觀、人生觀。

  再下來,雪公又引了也是《繫辭傳》上的話,「顯諸仁,藏諸用」,這就是講作用。作用有顯、藏,顯的是讓自性性德顯露出來,這就仁了,藏的就不仁。所以自性性德只有隱顯不同,人本身何來善惡之分?我們說這個惡人只是什麼?他人性中善的部分沒顯出來,惡的部分顯出來了,善的部分藏起來了。你不能因為這樣就不愛他,你應該怎麼樣?幫助他把符合性德的部分、善的部分顯露出來,讓他把惡的部分、逆著性德的部分藏起來。讓善起用,不要讓惡起用。那怎麼辦?你必須是自己行善,你才能感化他、帶動他行善。

  下面又說,「鼓萬物而不與聖人同憂,盛德大業至矣」。這個鼓就是動的意思,鼓動。萬物被鼓動起來,這裡說出宇宙的真相,萬物怎麼來的?萬物從動而生,如果不動就沒有萬物。這一點,現在量子力學家也已經認識了。普朗克博士,德國的物理學家,他說的,他是量子力學的奠基人,他講到,他研究幾十年量子,發現這世上根本沒有物質。那物質怎麼來的?我們明明看到物質。物質實際上,我們知道都是由微細的基本粒子組成,原子,裡頭還有電子、有夸克。組成原子,然後原子又組成分子,分子又組成這些物質。這些基本粒子實際上都是由那種波動、振動而生,普朗克講這種振動來源於意識的振動。這才懂得,原來萬物都是從動而來的,這跟《易經》上孔子講的一模一樣,鼓萬物就是萬物是動中產生的。普朗克講,這是來源於意識的振動,跟佛家講的「一切法由心想生」一個道理。一切法就是一切物質,都是由念頭產生的。念頭一動就產生現象,就跟我們作夢一樣,作夢不就是你的念頭在動嗎?你念頭不動,你哪會作夢?夢境就是念頭變現的,我們現在這個境界也是一樣。你現在用量子力學的研究方法研究這些物質,一直研究到基本粒子,研究到量子,最後發現它真的就是念頭的動,物質的根源在這裡。誰的念頭動?就是我的念頭動。除了我之外,沒有別人,這一切宇宙萬物全是我這念頭產生的。這是鼓萬物,就是出現萬物了。

  而不與聖人同憂,盛德大業至矣。這個本性之德盛大,業用也大,體相用都大,體大、相大、用大。這個大也不是大小對待那個大。本來就是這樣的殊勝,找不到更好的詞了,只用一個大字。聖人對這個完全明瞭,他證得自體了,明瞭一切相,所以能夠有無方大用。《中庸》上講的,與天地合其德,與日月合其明,與鬼神合其吉凶,那真是大用。至矣,這個至是盡。講到作用是很大,這作用是什麼?整個宇宙萬物都是這裡顯現出來的,你看這作用多大!所以講到底就是我們心的作用,要相信自己的心可以變現萬法,宇宙都是我們心產生的。下面《繫辭傳》又說,「在天成象,在地成形,變化見矣」。這是講天地萬物由此而生,成象成形,這都是講現相。變化見矣,變化,《周易》上講的,出了六十四卦,「道生一,一生二,二生三,三生萬物」,出現了種種的變化,這些都是相。所以你看孔子也說體相用。讀《易經》真的對於自性會更加深入的體會,但是還是要藉助佛家的修養,你才能夠徹底明瞭。

  所以我們再來重新解釋這個「性相近也,習相遠也」。李炳南老先生的解釋說,「性是體空,寂然不動」,所以叫相近也,「動則出現假相」。這個道理我們可以拿一個比喻來說明,譬如說萬花筒,我們恩師常常用這個萬花筒,小孩子玩的。你去看這裡頭,其實是三片玻璃,這裡頭放點碎紙花,然後你就在那轉動,你就看這裡頭各種的形相都在變動,而且沒有說兩個相是同樣的,兩個相不可能相同,出現萬千、無量無邊的相。實際上它的體很簡單,三片玻璃,幾片碎花,現的相就是這樣的無量無邊,這是動產生的。如果你不轉動它,它就定在那,只有一個相;一動起來,相就開始轉動。從這裡我們就能體會,動則出現假相,相都是假的,花哪是真的?假的。但是它真有,你看到了。就好像現在我們看到宇宙萬物一樣,你真看到了。這教室裡的人,這些椅子,這大樓,這個世界,還有地球外面這麼多星星,星系,星雲,全是相,都是「萬花筒」在轉動產生的,這萬花筒就代表著心性的作用。因為能現無量無邊的相,所以叫大用無方,但是它的體是空的,你找不到,這是講到性。

  雪公也用一個比喻,因為雪公是中醫,中醫裡常常用薑。我們吃薑,是熱性的,這我們大家都知道,你要吃薑吃多了還會上火。薑是熱性的,這是講它性是熱的,可是你能看得見嗎?你拿那個薑摸一摸,它是室溫,你也不會覺得很熱。可是你吃下去之後,身體就能發熱,薑有熱性,是這麼說法。這個熱不是講它的溫度,你手摸著它,它不熱,但吃進去熱。說明什麼?它真有這個性,性是實有的。宇宙萬物都是我這個心性變現出來的,每一個人都共同這一個自性,共有這個自性,所以宇宙萬物實際上是我們共有的。說共有,實際上還是不一樣,每一個人是每個人自己的宇宙。這個宇宙,我所見到的、我所感受到的這塊天地,是我心變現出來的。你的天地、你的宇宙是你的心變現出來的,你的宇宙是你的,我的宇宙是我的。我們在一起好像這宇宙是共有,實際上還是你是你,我是我,只是交融在一起。

  好像作夢一樣,譬如說,我在作夢,你也在作夢,我夢中夢到你了,你夢中又夢到我了。我在夢中的時候跟你講話,同時你在夢中你也跟我講話,好像咱倆真的在一起講話。實際上你在你的夢中,我在我的夢中,只是我們的夢境很相似。所以第二天醒來之後,我們一對,「我在夢裡跟你講這個話」,你說對呀,我也在跟你講這個話。可是我們根本沒相遇過,昨晚哪裡相遇過?你睡你的床,我睡我的床,你做你的夢,我做我的夢。但是夢境很相似,這叫性相近也。雖然說相近,但是確實你是你的夢境,我是我的夢境。

  所以講到性,這樁事情很難講,佛法有部《中觀論》,講到八不,「不一不異」,就是這個道理。它不是一個,又不是多個,不是共同的,又不是分開的,就是用這個夢境來體會。能生的心是一,但是你又不能夠說完全是一樣。再舉個比喻,《楞嚴經》上舉的大海,大海好比心性,大家共有這個心性,每一個眾生都是一個心性,大海。大海上面有水泡,出現很多很多水泡。每一個水泡就是每一個眾生,我自己是個水泡,包括我的天地、我的宇宙都在我這個水泡當中;你的天地、你的宇宙也在你這個水泡當中。水泡哪來的?大海現出來的。沒有大海不可能有水泡,所以叫唯心所現。但是現出來之後,每個水泡又不一樣,唯識所變,它有變化。《易經》所顯示的就是講這變化的相,有六十四卦。實際上,性是一,相是萬有。不動的時候,就沒有相,那時大家是一;動的時候,那是萬有,各是各的。所以講大家都共同一個自性,但是又不是一樣的水泡。從這裡我們去體會。

  再講得深一點,佛法裡講到宇宙怎麼來的,唯心所現、唯識所變,《華嚴經》說的。這心就是講自性,識是講阿賴耶識。阿賴耶識裡的種子現行了,產生了你所看見的相。這個心就好比大海,阿賴耶識好比水泡。說相近而不說相同,是因為各人的阿賴耶不一樣。但是近在什麼?雖然不一樣,但是同出一個自性。好比是大海裡面浮出的兩個水泡,它們倆其實很近,一點不遠,根本也沒離開這個大海。這性體是真空,我們比作大海,實際上沒有相,它是真空。當然,既然是真空就沒有善惡,顯出的相也沒有善惡的分別,講到善惡只是對於作用而講。所以講到習,「習相遠」這個習,就是指業用。雪公說到,「善惡只是就業用而言,既是性無善惡,則欲明性者,便不能從善惡中求」,這個話就很重要了。我們讀書志在聖賢,做聖人。聖人是明性者,就是明心見性的人,他能夠證得本體。怎麼證得的?放下分別執著、放下起心動念就證得。如果心裡面還夾雜著善惡這些念頭,那你求不到。

  六祖惠能大師在《壇經》裡面就說,「不思善,不思惡,哪個是明上座的本來面目?」不思善、不思惡,就是你沒有起心動念的時候,然後再讓你回光返照你自己是什麼人,你的本來面目是什麼。這個時候就怎麼說?水泡打破,你看到大海。你把你的天地打破,你看到你自己的自性;如果你不肯打破水泡,你永遠見不到自性,你還以為自己的水泡就是你的宇宙,你以為它真有。假的,那是由分別執著產生的假相。因此,《永嘉大師證道歌》裡面講,「夢裡明明有六趣,覺後空空無大千」。作夢的時候是迷,所以念頭斷不了,念頭在相續,所以夢境在相續,我們看到這個宇宙萬物都在相續,水泡沒破。破了的時候,空空無大千,這大千世界、這宇宙天地沒有了,你看到的是一片光明,那是自性。但是說看到光明,不是真的光明,那光明還是相,那你還沒見性。把那個相徹底放下,真的念頭都沒有了,就叫見性了。

  雪公在這裡給我們用佛法的高度詮釋孔子所說的性,我們就很明瞭了。所以孔子講的性與天道,直接講到宇宙的本體。我們也可知孔老夫子一定是證得了,否則他不可能講出來,跟佛講的這麼相應。雪公也講,「諸註或說性善,或說性惡,或說性善惡混,皆是誤解」,這就澄清了。兩千多年都有這個誤解,到現在終於清楚了,靠什麼?靠學佛之後真正明白了。

  蕅益大師註解也顯現類似的意思。他說「性近習遠,方是不變隨緣之義。孟子道性善,只說人道之性,以救時耳」。「性相近,習相遠」,性近、習遠,這是什麼?孔老夫子說出他的境界,不變隨緣。性不變,本不動搖、本自清淨、本不生滅,它是不動。隨緣是什麼?能生萬法,隨著各種條件產生萬法、產生現象,由現象又產生作用。所以習相遠,形成十法界依正莊嚴。十法界相差就太遠了,佛的法界跟地獄法界完全不一樣。就是人道裡頭法界都不同,有的大富大貴、有的成聖成賢,有的貧賤、有的很惡劣,人都很大不同,習相遠。雖然有不同,那是因為隨的緣不同。人為什麼會學好?因為他跟著善知識學,就學好了,「能親仁,無限好,德日進,過日少」。如果跟著小人、跟著惡人學,就學壞了,「不親仁,無限害,小人進,百事壞」,長養了不良的習性。隨緣,雖然說隨緣,本性又是不變,不變隨緣。所以我們現在要學,是學什麼?隨著現在我們自己的緣,要學不變。不可以隨緣隨著變,那就麻煩了。

  孟子講的性善,還是從習性上講。他是什麼?說人道之性,人道已經是隨緣所生出來的相,那就是屬於習性,自性所變現的人道。救時耳,只是為了救當時的時弊。因為,人道我們都不能遵守,五倫十義我們都不能遵守,何來談明心見性?所以要覺悟,必須自己要修善,斷惡修善是覺悟的基礎。因此我們恩師提倡讓我們扎好三個根,這三個根就是教我們斷惡修善,這是見性的基礎。三個根扎好之後,我們一門深入,長時薰修,把心定下來。定個十年,你這樣的定功就容易開悟。一開悟就見性了,那就叫成聖人了。所以孟子他講這性善,你看他對什麼對象講,不是說他跟孔子講得不一樣就錯了。他是契機,對待中下根機的眾生,不可以講太高深。孔子講性與天道都不是常常說的,子貢都不可得而聞。孟子的時代比孔子又晚,換句話說,人心又不如前人厚道,不如前人清淨,道德水準又差了。所以孟子在這提倡五倫十義,這都是人道上的,這都是契機的說法。這是蕅益大師給我們說出來的。

  下面江謙先生有一個補註,他說「順性而修,則九界眾生皆可成佛,故曰相近。隨習而流,則同體之性,而十法界分焉」。這話講得好,簡單又明瞭。順性而修,既然知道性是我們的本性本善,你要順著本性本善來修,這是修德。「大學之道在明明德」,那個明德是本性有的性德,明明德就是修德,那叫順性而修,這就叫善,最後能夠回歸到本性上,所以九法界的眾生都可以成佛。九法界上自菩薩,下至地獄眾生都能佛。因為佛性是一樣的,這叫性相近,都是本善,都是本覺,本來是佛,故曰相近。所以菩薩跟地獄眾生相差不遠,在佛性上講,他們是一樣的。隨習而流,如果隨著習性而流轉,就「同體之性,而十法界分焉」。雖然自性同體,但是卻分出十法界、十個境界出來。這個十也是表法,不是真實的數目(天台家講百界千如,實際上每一法界裡頭都是無量法界),這是大分十法界,是十種類別的眾生,這是從習性上講。菩薩他能夠修六度萬行,他是菩薩。六度是布施、忍辱、持戒、精進、禪定、般若,他修這個,他就成菩薩了。如果修貪瞋痴,那就變成三惡道,地獄、餓鬼、畜生。如果你修五倫十義、修五常八德,你就是人道。同體之性,但是習性上大家相遠了。

  下面註解,「十法界者,佛法界、菩薩法界、緣覺法界、聲聞法界,此謂四聖」,四聖法界。「天法界、人法界、修羅法界、畜生法界、餓鬼法界、地獄法界,此是六凡」,這叫六道,都是凡夫。六道以外是四聖法界,就不在六道裡面,這合在一起稱為十法界。佛是最高的,佛是什麼?把自性都圓滿恢復出來了,這叫佛。所以「九界對佛而言,皆眾生也」。其實人人本來是佛,那何以來個眾生?眾生實際上是相對佛來講的,他還有習性,他沒把習性掃除乾淨,本性還沒有完全現前。就好像太陽是自性,現在被烏雲擋著了,把烏雲掃除掉,把它撥開,你就能見到自性了,自性的太陽。佛是見到自性的人,眾生是還沒見性的佛,佛是見了性的眾生。所以實際上生佛平等,生佛不二,只在一個覺、一個迷而已,本性上哪有差別?

  下面又說,「十界唯是一心,心本無界,依於所習善惡淨染四法而成十界,故曰法界。真如性內,絕生佛之假名,故曰一真法界。真者無妄,如者不變也」。這裡告訴我們從習性上分出十法界來,這佛家講得非常的清楚,比儒家講得要更圓滿。儒家只分什麼?聖、賢、君子、庶(凡人),等等。佛家講的十法界更為圓滿。說十界,但都是同出於一心。大家都一樣,就好像都是同一個大海,變現很多水泡。有的水泡是佛法界,有的水泡是菩薩法界,有的是餓鬼法界、地獄法界。可是心本無界,大海哪有界限?水泡自己生界限。所以依於所習善惡淨染四法而成十界,就看你從事的是什麼樣的活動,造什麼樣的業,這是你所習的。所習分為善、惡、淨、染四種。在六道裡面講有善惡,有三善道,有三惡道。三惡道的就貪瞋痴為主,變現出來的是餓鬼、地獄、畜生;三善道的就是修羅、人、天三法界。

  有善、有惡都叫染,污染。為什麼叫污染?因為你動了心,你有執著,這就叫污染。執著善,你就生善法界;執著惡,就生惡法界,但都是染的,叫六道,凡夫法界。如果離開了染,沒有善惡的執著而行善,這叫淨。大家別聽了錯會了意思,「沒有善惡了?好,無所謂了,造善、造惡都一樣,那我就多做點惡也一樣」,這就搞錯了。還是要行善,只是心不著善,沒有善的執著。當然也不憎恨惡人,這就淨,心清淨。但是這個淨還不是到了究竟圓滿,他只是放下執著,放下執著的就是聲聞法界,但是還有執著的習氣。把這執著的習氣都斷了,這就是緣覺法界。但是緣覺法界還有分別,把分別斷了,才是菩薩法界。可是菩薩還有分別的習氣,還有妄想。把分別習氣都斷盡了,妄想也破了,這就是佛。所以這十界都是這麼來的,全是你的一心,看你動的什麼念頭,不動就沒有十法界,一動就產生十法界,就看你動的方向是什麼。我們現在不動不可能,心一定要動。你試試看能不能不動?你不行,停不下來,妄念不能止住,怎麼辦?把那個念頭轉向善、轉向淨,這個是一種方法,是方便。所以我們先要修善,然後不要執著善,這就清淨,這是淨法界,你才能出六道。最後不起心不動念,你出十法界。出十法界是什麼?叫一真法界,所以這十界都叫法界。

  「真如性內,絕生佛之假名,故曰一真法界」。那是你回歸到自性上了,叫真如自性,那裡頭連眾生和佛的假名都沒有。實際上哪有什麼佛和眾生的分別?你有這個分別,你還沒見性,你還有起心動念,你還有分別。這都是假名,大家都是佛,所以叫一真法界。「真者無妄,如者不變也」,純真無妄。什麼叫妄?起心動念都叫妄,妄動,所以能夠現出假相。真,是沒有妄,不動。如者不變,它不動當然也就不變。所以六祖見性之後,他說「何期自性本自清淨,何期自性本不生滅,何期自性本自具足」,每個人都有,「何期自性本無動搖,何期自性能生萬法」,它能生萬法,宇宙現象是它生的。生是什麼?它起作用的時候就生,不起作用的時候它本自清淨。當然起作用和不起作用都是清淨,不會說起作用它就不清淨了,不會,它還是本不動搖。

  我們懂了這個道理有什麼好處?好處大了,你的修養能夠大幅度提升。從哪學起?從對一切事、一切物、一切人都不執著學起,善惡是執著而現的,那是習性。不執著,一般人很難做到,可是你不放下執著你不能見性,這是第一步。我如何來斷執著?我現在有執著,孔子教我們先執著善,你看叫「擇善固執」,善惡當中你選擇善的去執著。你有孝悌忠信、禮義廉恥的品德,你堅守這種品德,這是執著,但是是善的。可是不能滿足於這個境界,要再提升。怎麼提升?放下這些執著。你不能你執著善,看到別人不善了,你心裡就生輕慢,這就錯了,這你執著善了。你以為自己善就了不起,這也錯了,這反而是不善,傲慢,就是煩惱,所以一定要放下。自己努力的行善,沒有任何善的執著。做了,就是該做的,別人表不表揚我,別人獎不獎勵我,我都要去做;人知不知無所謂,要對得起自己良心。但是也沒有想著自己是善,本分!我幫助人這是善的,但是我不以為自己是善,好好的去做,而沒放在心上,淡化那個執著。

  跟一切大眾在一起相處,懂得隨緣、恆順。就像孔老夫子見到陽貨,剛才那章講的,陽貨是惡人,孔子見到他,心裡沒有把他的惡放在心上,還是這樣的謙恭有禮,陽貨送他禮物,他去回拜。可是孔子知不知道陽貨的心?知道。知道他是小人,但是也沒有去輕視他,也沒有厭惡他,還是這樣的恭順,聖人!你看看這種境界。我們一般人看到了,怎麼孔子也唯唯諾諾的,見到陽虎都沒有一點骨氣了?他不曉得孔子的境界太高遠了,凡人不理解,人家心裡沒有分別、沒有執著,恆順眾生,隨喜功德,心裡如如不動,永遠住在一真法界當中。你們講有善惡,我隨著你們的那個心來講;你們有分別心,我也就隨順你們分別心;你們有執著心,我也隨順你們執著心。自己沒有分別沒有執著,守住真如自性,這是聖人。賢人是什麼?真如自性他守不住,他落入分別裡頭,所以才有性善性惡說,那已落入十法界當中,那還是習性,不是自性,這是賢人。君子是什麼?他執著,分別不要緊,還有執著,執著善,擇善固執就是君子。惡人呢?惡人是執著惡,他的執著更壞了,同樣的執著,他執著惡,就是惡人。執著善是君子,放下執著是賢人,放下分別是聖人。

  今天的時間到了,我們就學習到此地。有講得不妥之處,請大家多多批評指正。謝謝大家。  


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