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四書研習報告—論語 (視頻、國語、文字、共一四一集)2009.10.24  中國雲南晚晴軒 ...

2012-12-28 16:46| 发布者: 清珠| 查看: 379014| 评论: 0

摘要: CAZ140四書研習報告—論語 (視頻、國語、文字、共一四一集)2009.10.24 中國雲南晚晴軒57-007-0001 尊敬的各位大德、朋友,大家好!我們今天開始學習《論語》。 《論語》這部書是孔夫子跟他的弟子們講學 ...
第四十二集

四書研習報告—論語  鍾茂森博士主講  (第四十二集)  2010/5/26  香港佛陀教育協會  檔名:57-007-0042 

  尊敬的諸位仁者,大家好!請坐。我們今天繼續來學習《論語》,請看「雍也第六」,我們來看第二十五章。 

  【子曰。觚不觚。觚哉。觚哉。】 

  這一章很短,這個意思如果是不開解,我們好像聽不懂夫子到底講什麼。我們來先看《朱子集註》當中,他說到,「觚哉、觚哉,言不得為觚也」。這個『觚』(音孤)是一種酒器,能夠盛兩升酒,這是叫觚。如果是盛三升酒就不叫觚了,叫觶(音至),角字邊一個單字,觶;如果盛四升酒,就叫角。所以觚必定是限盛兩升酒,如果不是兩升酒就不叫觚。所以『觚哉觚哉』,這個意思就是,這哪裡是觚?這不叫觚,肯定不是兩升酒。我們來看底下《朱子集註》當中說,「程子曰」,這引用宋朝大儒程頤的話,「觚而失其形制,則非觚也」。就是說盛酒的酒器如果失掉了它的形狀、它容量的限度,就不叫觚了。所以「觚不觚」,就是我們說這是觚,但是它沒有那個觚的形制,不符合盛兩升酒這個要求,這種器就不能叫做觚。所以說「觚哉觚哉」,這就不叫觚了,是這個意思。孔子說這話當然是有寓意的,什麼寓意?底下程子給我們開解出來了,「舉一器,而天下之物莫不皆然」。 

  我們想,孔子教學非常活潑,你看他在跟大家吃飯的時候,舉起這個酒器,觚,他就說了一句,「觚不觚,觚哉、觚哉」。隨便舉出一器,把一個道理說出來了。我們跟著夫子學習,不能夠光聽他講這個事,要從事裡頭悟那個理。夫子到底講這個事情是什麼意思?他舉出這麼一個酒器,來比喻天下物都是如此。什麼是觚?譬如說,這底下講,「故君而失其君之道,則為不君;臣而失其臣之職,則為虛位」。程子給我們舉出君、臣這兩個例子,套夫子這個話,「觚不觚,觚哉、觚哉?」那麼我們也可以說,「君不君,君哉、君哉?」大家明白了吧?君就是做領導的,如果做領導的失去了當領導之道,這就不能叫領導了。正如那個酒器觚,失去了其形制,它已經不再盛兩升酒,可能多了、可能少了,都不叫觚。對臣也是這樣,「臣不臣,臣哉、臣哉?」如果做下屬的失職,沒有盡到他做下屬的本分,這個位就稱為虛位,就不能稱為臣了。春秋時期確實也是君不君臣不臣、父不父子不子,五倫都完全被扭曲了。當父親的不像個父親、當兒子的不像個兒子,當君不像君、當臣不像臣,這叫亂世。夫子是用藉酒器來發表他的感嘆,為什麼有這樣的一個局面,君不君臣不臣、父不父子不子! 

  底下《集註》當中引「范氏曰:人而不仁則非人,國而不治則不國矣」。人是在五倫之內的,人無倫外之人。假如他不仁,他就不會守著五倫的關係,不會在五倫當中盡十義,這種人表面上看是人,但不是人了。所以還是可以套用夫子的話,「人而不仁,人哉、人哉?」不是人了。國也是,國而不治則不是國了,「國哉、國哉?」反問,這哪是國?社會亂了。要怎樣才能夠國治?治是安定和諧,那必須是身修、家齊,這個唯有靠倫理道德的教育、因果的教育,才能夠使人心歸仁,才能夠達到修身的效果,才能夠齊家,才能治國,進而平天下。所以你看,夫子就藉著一個酒器,說出甚深的道理來。我們在聖賢人旁邊,要不打醒十二分精神,那又喪失了學習的機會。就以為,是不是孔子在那裡喝多了,說出這些話,好像都不知什麼意思,不曉得夫子講話全是教育,真叫循循善誘。 

  我們來看,這段話蕅益大師沒有註解,江謙先生有一個補註,「因緣和合,假名為觚」。江謙先生通儒也通佛,從他的註解當中就可見得他的功力。佛法道理甚深,其實「佛」是一句梵文,全名叫佛陀耶,翻譯成中文叫覺者,覺悟的人。也就是他在任何時候、任何處所都覺悟,覺而不迷,這個人就稱為佛。覺悟,隨時隨地都能覺悟,夫子在這裡隨拈一物來教化我們,我們要覺悟,從他所講的話當中契入真實,這叫覺悟。真實是什麼?萬物都是因緣和合,這是一個實相,什麼東西都是因緣和合。譬如說我這個身體,這是個因緣和合體,它是由血、肉、骨、絡,各種器官、內臟組合成的,這些器官又是由細胞組成的,細胞又是分子、原子組成的,你看全都是各種因緣條件組合而成的一個人體。實際上每一樣東西都是如此,你說這個書桌,書桌是木頭做的,把這些木頭釘起來組合而成。既然是因緣和合之體,它就是一個假名。桌子是木板釘起來組合而成的,假如把它拆開了,木板不能叫桌子。一定要把這些木板釘起來了才成為一個桌子,它是因緣和合,所以那個「桌子」是假名,不是真的,哪裡真有個桌子?桌子是因緣條件組合而已。人體也是,哪裡有真的一個鍾茂森在這?這是一個各種器官、細胞組合而成的一個因緣假合體,你們就把它稱為鍾茂森了,這是個假名,不是真的。 

  凡是宇宙萬事萬物都是假名,你去分析物質,全都是什麼?分析到最後,原子組成的;原子裡面有原子核,外面有電子;原子核裡面有中子、質子;中子、質子現在說由夸克組成,夸克是最小的微粒,這些都是因緣、條件。再分析下去,現在太空物理學,量子力學發展得確實是很有高度了,他們現在發現夸克和電子是最小的基本微粒,這裡頭還有東西。物質上已經不可分了,裡頭還有,這種是什麼結構?他們發現是一種振動,這個振動已經不是物質,因為物質最小的就是夸克、電子,再往下,它只是振動。所以,由振動組成夸克、組成電子,進而組成原子、組成分子,組成我們所見到的一切物質。大至星系、星雲,小至基本粒子,原來它的基本構成單位是振動,它非物質,振動,整個宇宙原來就是個動相。科學家們把這種動稱為弦振動,像琴弦一樣,你撥動吉他的琴弦,它不是產生音符嗎?這音符是怎麼來的?振動來的。不同的振動方式就有不同的音符產生,這些音符組成一個旋律,組成一首曲子。我們這個宇宙就好比一個大型的、巨型的交響樂的旋律,由無量無邊的這些小音符組成,這些音符就是振動。振動產生音符,就好比現實中振動產生了基本粒子。一個基本粒子就是一個音符,進而組成旋律,這個是科學家給我們揭示的真相。 

  儒,孔子在這方面講得不多,佛法講得深入。但是我們要是真有悟性,也能夠通過學儒悟入。你看,孔子拿出一個酒器叫觚,他說這個觚不是觚,是觚嗎?是觚嗎?問你。你聽懂了沒有?你果然有智慧,一下悟入了,這個觚是個假名,因緣和合,假名為觚。你去看這個觚,它是由各種原子組成的,原子再分就是夸克、振動。它只有動相,根本不是個物質。所以底下講,「色即是空,故曰不觚」。色是物質,空就是沒有物質。色跟空是相對的,但是為什麼說色即是空?剛才我跟你分析的你就明白了,空就是一種動相,它不是物質,科學家講的弦振動。弦振動組成了基本微粒,基本微粒進而組成了物質。物質是色,所以色不就是空嗎?當下就是空,它由空組成的。你想想是不是這個道理? 

  所以「故曰不觚」,這個觚就是不觚,不就是色即是空嗎?空即是色,振動組成物質,振動是空,沒有物質是空,但是空不是不存在,存在,它組成了物質。所以這個話倒過來也講得通,不觚,觚,觚是色,不觚是空。「觚、不觚」就是色即是空,「不觚、觚」就是空即是色。「色不異空,空不異色」,這是《般若心經》裡面告訴我們的核心思想,這個完全跟現代物理學所發現的相同。「空假雙照,不即世諦,不離世諦,是為中觀,故曰觚哉觚哉」。你知道它是空,物質都是空的,但是你又看到它有物質,那個物質是個假相、假名。但是,雖然說假,它真有。你真的看到我鍾茂森站在這,這真有一個人叫鍾茂森。雖然他是假名,他是個假相,他是由振動組成的,由弦振動組成的,但是你看到了。看到了是假相,可是你了知這是假相的本體即空,那麼叫「空假雙照」。看到這個物體,同時你知道它是空,又看到它的假,這個相是假的,體是空的,空又不異假,假也不異空。說空就「不即世諦」,不即就是我們離開了。世諦,諦是理,世諦就是世間人所能認同的理。 

  我們一般人看到一個人,「真有,鍾茂森我明明看到了,看得見摸得著的」,這叫世諦,一般人,凡夫,迷在假相中,這叫世諦。你能夠從假相中觀空,知道它當體即空,那就「不即世諦」,可是又「不離世諦」。不離世諦,沒有離開這個假相。空,不是說相以外再找什麼空,沒有,就在相當下,你知道它是空。這空和假不可分的,空是從體上講,假是從相上講,所以不即不離,空假雙照,這叫中觀。中觀是用中,也就是說你知道它當體即空,就不執著了。你對這個身體不執著了,知道是假的;對身體都不執著,何況身外物?身外物更不執著了。當體即空,了不可得,真是《般若經》裡面講到的核心,就是「無所有,畢竟空,不可得」,這是空觀。但是它有這個假相,你可以去受用它。這個身體可以拿來服務大眾,幫助那些需要幫助的人,這是用中。知道它是假,但是你要用它;你不能夠知道假,「我不要了」,那你就落到空上。偏空、執著空,你得不到受用,你還是煩惱。偏於假也不對,被假相所迷,你去執著它了,為這個身體去造很多業,這也不對。我又不執著它,但是又用它,這叫中觀。 

  空、假、中這叫三觀,三而一,一而三,不是三個分開的,是同時。這就是「觚哉觚哉」裡面蘊含的深意。你看觚是假相,不觚是空觀,觚哉觚哉是用中,你看這一句話含有天台所謂的一心三觀,空假中三觀。「空假中一心三觀,三世諸佛之心印,又堯舜『惟精惟一,允執厥中』之心傳也」。這是大聖、聖人,出世間是諸佛,大聖,世間以堯舜做代表,聖人都有這個空假中的妙觀妙用,堯舜。在《尚書》裡面講到的,「惟精惟一,允執厥中」,惟精是講假觀,惟一是空觀。老子所謂的「抱元守一」,這個一就是空。守住這個空,就是時刻遇到任何的相,你都能夠了知一切法空,這叫惟一;可是「允執厥中」,這是用中。你看這也含有了空假中三觀。 

  「《心經》、《金剛經》,一切大乘經,乃至禪家千七百則公案,皆可以此求之」。可以說,空假中三觀通一切大乘。《心經》是《般若波羅蜜多心經》,大乘佛法般若部的核心,這個心是核心的意思。《心經》,二百六十字道出般若部的核心;《金剛經》是般若部的一卷,都是這個核心思想的闡發。「一切大乘經」,古時候讀書人都看大乘經,《心經》、《金剛經》尤其是必讀的。古人是通儒、通佛、通道,三家圓融,所以對理,解得就透徹。如果不藉助佛法的理,我們對於儒家理解總是在表層,哪能那麼深入?孔子這一句,如果不藉助佛法,我們哪能夠這樣深入到心源?所以藉助大乘佛法,真的幫助我們對儒解得更徹底、更究竟。「禪家千七百則公案」,公案就是我們現在講的故事,一千七百條故事。這些故事都是真的,一般都是講祖師大德開悟的因緣。都是「以此求之」,都不離空假中一心三觀,即空、即假、即中。 

  「《金剛經》云:如來說第一波羅密,即非第一波羅密,是名第一波羅密。忍辱波羅密,如來說非忍辱波羅密,是名忍辱波羅密。即假即空即中也」。這引一個例子,《金剛經》這種話很多。過去毛澤東跟趙朴老還特別討論過這個問題,說《金剛經》這種話像一個公式一樣,如來說什麼,即非什麼,是名什麼。確實這個公式可以套用到一切物上,一切的理都通。這裡舉出第一波羅蜜。「波羅蜜」是梵文,翻譯成中文的意思就是度彼岸。就好像船筏要過河,你要乘船渡彼岸,這是一個運輸工具。一般講菩薩有六度,六種工具幫助我們度彼岸。六波羅蜜,所謂布施,布施是第一條,第二是持戒,第三是忍辱,第四是精進,第五是禪定,第六是般若。般若意思是智慧,這個智慧不是世間人講的聰明那個智慧,這個智慧是能觀察宇宙人生真相,空假中三觀的智慧,這叫般若,說這些。「第一波羅密,即非第一波羅密,是名第一波羅密」,這第一波羅蜜是指它不是真的有一個什麼第一波羅蜜,是個假名,這是斷我們的法執。忍辱波羅蜜也是這樣,「如來說非忍辱波羅密,是名忍辱波羅密」,他只是說一個假名,用這個假名來斷你的法執。我們一般眾生不能忍辱,所以如來教我們忍辱,用忍辱度我們的瞋恚心,就是忍辱波羅蜜。但是你不能又執著真有個忍辱波羅蜜,那就錯了,你就執法了。 

  《金剛經》裡面如來立一個相,立刻破掉這個相,立一個法又破這個法,就怕你執著。你執著了,你就見不到性。所以,教你忍辱,立刻教你破掉忍辱的相,破法執。但是你要用它,破了你不用,那也不行。所以「即假即空即中」,這個法當體是空,它有這個相是假,但是用起來你要用中。用中,不偏空也不偏假,你就得到受用了。懂得這個道理,我們就能得大自在。所以《心經》一開始就說「觀自在菩薩」,觀自在菩薩就是觀世音菩薩,他得自在了,得什麼自在?他觀,一心三觀就自在。凡夫落到假那邊,他沒有觀空,被假相所迷,在相上迷惑顛倒,冤枉受苦,徒生煩惱,這是不自在。小乘阿羅漢證得了空,可是偏在空裡頭,既然一切相是假的,他也不出來度眾生了,也不受用了,反正出了三界六道,就不再回來了,偏在空,他也沒有用中,偏空還是煩惱,還是不自在。大乘菩薩就一心三觀,既不被假相所迷,這是空觀;又不偏於這個空裡頭,他發大願,入世度眾生,他不偏空,他有假觀;他用中,度眾生就是用中,所以他自在。 

  底下我們來看江謙有一段對《朱子集註》的評議,「程子謂觚不觚,謂如君不君、臣不臣。范氏謂如人不仁、國不國。此但就世變感慨言之也,亦通」。程子當然沒有佛法的高度,只是就世上的亂象做一個評議。這個是仁者見仁、智者見智,孔子說這個話,你說他有沒有什麼意思?他沒有意思,聖人不會有意思,說出來,你能領悟多少是你自己境界上能領悟多少。就像佛講經說法,《金剛經》上講的,「如來有所說法耶?」如來無有法可說,他沒有說法。他說了那麼多法,怎麼說沒有說法?他無心,真是言者無心,聽者有意。孔子舉了觚這個酒器說,「觚不觚,觚哉觚哉」,程子理解君不君、臣不臣的意思,也行。這是你的境界,你是入在世間的境界,你是世諦。江謙是佛法的高度,出世諦,他理解也行。所以,一句話有無量義。這句話,你自己有這個意思,你理解的也行,就看誰的見地高。 

  但是,我們要學孔子,學孔子什麼?最後要無心。你能夠無心了,對於境界現前你就能夠用中。《論語》裡面我們看到很多,孔子的弟子來問各種問題,夫子有沒有說做一個準備,「我回去備備課再回答你的問題」?沒有。當下就提起這個智慧,就回答你問題了。原來他沒有東西,心是空的,你一來問,就像叩鐘一樣,一叩它就響了,這響就是對你的回答。所謂「大叩則大鳴,小叩則小鳴,不叩則不鳴」,它自己有沒有說要響?沒有要響。它自己如果要響的話,你叩它,它響的就不是那個味道了。他自己沒有一個我們現在講的成見在心中,所以人家來問就好像叩鐘,立刻就有相應的回答。鐘為什麼能響?你看看寺院裡面的大鐘,它的心是空的,叩才能響。如果那個心是實在的,你拿鑄鐵把它鑄上,滿滿的、實實的,那你叩就不響了,空才響。這是我們應當學習的。我們來看下面第二十六章。 

  【宰我問曰。仁者雖告之曰。井有仁焉。其從之也。子曰。何為其然也。君子可逝也。不可陷也。可欺也。不可罔也。】 

  在《集註》裡面,朱子跟我們講,為我們說明這章的背景,是「宰我信道不篤,而憂為仁之陷害,故有此問」。宰我是孔子的弟子,這個人擅言語,但是他的德不如顏回,對於道的追求就差得很遠。所以在《論語》當中,孔子好像至少兩次批評宰我。宰我在這裡問,為什麼會有這個問?朱子跟我們講,他是「信道不篤」,篤是他的誠敬心不夠,不篤,沒有足夠的誠敬心,信得不深,所以行得不力。所謂是「信為道元功德母,長養一切諸善根」。如果一個人對於道沒有信心,他很難成就。信心是他的推動力,它能長養功德、長養善根。宰我對於仁沒有足夠的信心,他會憂慮,「假如我一味的去行仁,做仁德之事,假如我遭陷害怎麼辦?」他有這個顧慮,所以會問這個問題。 

  他這裡問,『仁者雖告之曰,井有仁焉,其從之也?』這個「仁者」就是一個愛好行仁的人。說如果有這麼一個仁者,雖然有人告訴他,「雖告知曰」就是有人告訴他,「井有仁焉,其從之也」,這個井裡頭,一個水井裡頭有仁。這個「仁」有兩種說法,一個就是本字,說這個仁如果在水井裡,你這仁者會不會入井去求仁?這個問當然是個比喻。另外一種說法,仁當作人字講,人民的人,井裡有個人,有人掉進井裡了,仁者會不會從之?從之,就是到那個井裡頭去救他。當然這是有人實際上是騙這個仁者,說井裡有個人掉下去了,你趕快跳下去救人。這個仁者會不會也跟著跳進井裡?會受騙嗎?宰我之所以問這個話,很顯然他擔心行仁可能會遭人欺騙、遭人陷害,這是信道不篤的表現。如果真正是顏回這樣的人,他就不會問這個問題了,不存在這種問題。這個問題是什麼?他心裡有疑慮。有疑慮,就要把它破除,因為疑是最破壞善根的,要斷疑生信,他才能夠去力行。所以我們為什麼要學習《論語》,學習這些哲理?這斷疑。如果疑根沒斷,往往是什麼?遇到境界來了,可能我們就會迷惑,我們就會無所適從,我們想要行仁,當然就不得力了,所以每天的學習很重要。 

  我們來看孔子怎麼答覆他。說不定這種問題我們會有,譬如說我一味幫助人,遭人陷害怎麼辦?宰我問的問題都代表我們問。走在路上,如果是見歹徒行凶,我是挺身而出,但是實際上那個行凶是演出來的一場假象,結果後來我受騙了,可能我的包就這樣被丟了,我為了去救人,結果回頭一看包丟了。這都是像宰我一樣,設計出一場場景,這個時候,仁者「其從之也」,我們要不要上前?尤其是現代社會,各種形式的欺騙都很多,怎樣在現代社會行仁?夫子答曰,『何為其然也?君子可逝也,不可陷也。可欺也,不可罔也』。這個「逝」根據《集註》的解釋,「謂使之往救」,君子可逝的逝是使之往救。「君子可逝也」,就像剛才宰我講的,有個人掉到井裡了,朱子是這麼解釋,他說有人掉到井裡,那麼君子這時候會不會救?肯定去,往就是去,至少到井邊。聽這個人這麼一講,他會相信這個人,就去往救,去救人。但是「不可陷也」,這個陷,「謂陷之於井」,為什麼?因為君子跑到井邊一看,這底下沒人,他也就不會掉到井裡去了。真的有人,他可能會下井裡去救人;但是他看到是上當受騙,他也就不會陷到井裡去了。所以「君子可逝也,不可陷也」,這是夫子就宰我提出來的這個問題來回答。 

  底下講得就更加廣泛一點了,「可欺也,不可罔也」,「欺,謂誑之以理之所有」。你可以欺一個君子,欺是欺騙,誑也是欺騙,用這樁事情去欺騙一個君子、一個仁人。但是「不可罔也」,「罔,謂昧之以理之所無」,昧就是迷惑,君子可能會被你欺騙,欺騙是像剛才這個,他會到井邊去看,但是他不會這麼愚昧,知道你欺騙他了他還會迷惑。他不會迷惑,他會馬上發現自己受騙了,就這個意思。 

  底下我們看雪公引馬融的註解說,「可欺者,可使往也」,這個跟《朱子集註》講的是一樣,君子你可以讓他去井邊。「不可罔者,不可得誣罔,令自投下也」,就是君子不會蠢到這個地步,看到自己受騙了,還會下去,投到井裡去。底下沒有人可救,他就不會下井。當然這個比喻很淺顯,我們易懂。孔子的意思主要就是告訴我們,君子在推行仁德之事業的過程中可能會受欺騙,甚至被侮辱,但是他不會遭受誣罔,不會因此而改變他所行的仁道。所以夫子的意思其實在鼓勵宰我,讓宰我第一放下疑慮。因為真正的仁者是有智慧的,你欺騙他只能欺騙於一時,而他立刻就會能警覺,而且他會依然保持他行仁的這種勇猛。智仁勇叫三達德,他有智慧,不會受誣罔,就是他不會迷惑,他有勇,他不會改變他行仁之道。 

  我們來看蕅益大師的註解,「此問大似禪機」,宰我問的話非常像禪門裡面的機鋒話。這機鋒話是所謂直指心源,不容你思考,讓你言下要大悟,夫子的答覆就是點化宰我。底下我們來看蕅益大師怎麼說的,「蓋謂君子既依於仁,設使仁在井中,亦從而依之乎?夫子直以正理答之,不是口頭三昧可比」。宰我問,君子既然依於仁、要行仁,如果現在仁在井裡頭,按照蕅益大師這個意思,這個仁就當仁德來講。現在仁德在井裡頭,你是不是為了求仁你也下井裡去?「亦從而依之乎」,是不是到井裡去依那個仁?實際上這個話本身已經把答案揭示出來給我們,行仁之人怎麼會那麼迂腐?所以「夫子直以正理答之」,告訴他的正理就是「君子可逝也,不可陷也。可欺也,不可罔也」,你可以欺騙他到井邊,但是他到井邊他立刻就明白,他就不會被你陷害,這個是把這個道理給他答覆了。這「不是口頭三昧可比」,這不是只弄口頭的那個機鋒話,實際上已經把那個理給揭示出來了。底下說,「陳旻昭曰:宰我此問,深得夫子之心」。陳旻昭是跟蕅益大師同時代的人,也是位通儒、通佛的學者。他說宰我的這個問題深得夫子之心,為什麼?正好把夫子要闡述的仁的道理能夠發明出來。 

  「蓋在夫子,設使見人墜井,決能跳下井中救出。但此非聖人不能,不可傳繼。故夫子直以可繼可傳之道答之,如大舜方可浚井,以聽父母之揜,彼有出路故也。若尋常孝子,小杖則受,大杖則走矣」。這是講到,如果是夫子本人,「設使見人墜井」,他如果見到人真的掉到井裡了,夫子當然有這個能力跳下井裡把人救出來。為什麼夫子他沒有這麼回答,而是在告訴宰我,我們行仁的人不能夠被人陷害?不能被人陷害,言下,你要是到了井裡面的時候,實際上已經被人陷害了。可是夫子即使掉到井裡面,他也不會被人陷害,因為夫子是大聖。可是一般人不能像夫子那樣有這種智慧、有這種能力,所以夫子不這麼說,這是什麼意思?「但此非聖人不能」,不是聖人做不到到井裡去救人,而是這種做法「不可傳繼」,一般人學不來,一般人真到井裡就遭陷害,這個意思。 

  「故夫子直以可繼可傳之道答之」,這可以被繼承、可以傳下去的方法,就是告訴你,你被欺騙可以,但是不要遭陷害,這是一般人能夠受持得了、能夠做得到的。這裡舉了例子,大舜就是這樣。這個例子可能就是指大舜,他父母騙他到井裡。到了井裡之後,大舜的父母要把他謀害,就把土往井裡埋,想把他給弄死在裡頭。大舜知不知道?他知道,知道父母要謀害他,但是他有沒有下去?他真的下去了。大舜能夠做到,我們做不到,為什麼?我們沒有大舜的智慧、沒有他的那種善巧。人家大舜事先就已經在井裡面挖了通道出去。歷史上真有這個典故,他父母把他活埋,以為他已經死在井裡了,又看到他回到家裡來了,大吃一驚。大舜好像什麼事都沒有發生,不動聲色,依舊是孝順父母。這個我們一般人學不來。他是「以聽父母之揜」,就是聽任父母來謀害他,但是他知道怎麼找出路。他已經有出路了,所以就任由你去幹,恆順眾生。真正的大聖人,他有這樣的智慧,所以他不怕下井裡,就不怕被你陷害。 

  但是這種非可繼可傳之道,你這樣去教人不行。將來要是你父母真的要陷害你了,你也就被他陷害了,你沒有大舜的這個本事,你就被陷害了,那實際上陷父母於不義,陷父母不義就是不孝。曾子就有這麼一個典故,曾子有一天被他父親打昏了,因為曾子很孝順,「二十四孝」裡面也有他,很孝順。父親打都不避,任你打,打得昏死在地。等救活過來之後,孔夫子就狠狠批評他,說你這樣做是陷父親於不義,如果父親真的失手把你打死了,你不就是大不孝嗎?陷父親於不義,大不孝。所以對曾子這一類的,屬於尋常孝子,「若尋常孝子,小杖則受,大杖則走」,父母要是小打小鬧的,拿個小竹條打一打的,那就受一下沒關係,受點皮肉之苦,恆順眾生可以;他拿大杖,你一看他來勢凶猛,不行,你不能就在那乾受,真的會打死人的,你就得走,跑。跑也是孝順,因為父母在氣頭上的時候,他一下失手打死了你,這可不得了,他後來會很後悔。所以全都是為了父母。這種是尋常孝子可以繼承的方法。 

  夫子在這裡是對尋常孝子講,尋常人行仁,遇到了人家欺騙、人家陷害,我們應該怎麼做?見到人陷害,我們要走,我們不要上他當。這章主要是講這個問題,蕅益大師給我們講得就更清楚了。但是,真有像舜一樣的智慧,那是聖人,你來陷害我,我就讓你陷害,但是你陷害不了我,這個高明。如果不是真正有大智慧,做不來。所以這個我們自己衡量衡量自己,應該能到什麼程度。但是有一點是不變的,就是我們堅持行仁這種方向,真正以仁為己任,死而後已,這個方向我們不變。即使是再多的人欺騙我、毀謗我、陷害我,我都堅持這個方向,但是我要有智慧避開你的陷害,這明哲保身,全身以行仁,這是夫子給我們講的。所以你看,夫子很中庸,他不是那種匹夫之勇。我們再來看下面一章,第二十七章。 

  【子曰。君子博學於文。約之以禮。亦可以弗畔矣夫。】 

  『博學於文』者,我們來看雪公的《講要》,「君子博學於文」什麼意思?「博學於文者,多念書也」,就是講學文。學文,多念聖賢書。「學問載於書籍,書皆是文。博學者須將一門學通,再學另一門,愈學愈博也」。這裡跟我們講到一個博學很重要的理念,博學不是說什麼書都看、同時看很多書,這個就錯了,這裡講到的「須將一門學通,再學另一門」,書很多,一本一本的看。《弟子規》上講的,「此未終,彼勿起」,你一門未通,不要開第二門,掌握一個一門深入的原則。你同時多門的話,學不好,為什麼?心力有限。 

  我們恩師曾經向教育工作者們提了一個這樣的建議,說我們現在的正規學校,譬如說小學上的科目,它這方法是什麼?一年級譬如說讀語文、數學、英語三門,二年級也是語文、數學、英語,三年級也是語文、數學、英語,同一時間讀三門甚至更多門。對孩子是不是利益是最大的?不見得。你看《三字經》上面講的,「教之道,貴以專」,教學的方法貴以專,專就是學一門,一門學通再學第二門;他沒通,不要開第二門,這是貴以專。所以我們恩師講,看看能不能做一個實驗,用古人的方法、用貴以專的方法。譬如說學語文,你就專學語文,不要學其他門。這六年的語文課我全在這一、二年裡面學完。我課時是一樣,只是什麼?我先學完語文,再學英語,再學數學,課時一樣,但是我們學了一門再一門。最後六年級畢業的時候考試,看看這樣貴以專這種學法的學生是不是成績會更好。應該會是,為什麼?因為當我們學一門的時候,那個心力是集中的,人專心,他領悟力就強,記憶力、領悟力都比較強。現在的孩子其實看起來挺苦的,你看上學揹的書包裡面好多門課的那些教科書,書包也很重,這是已經很苦了;你要學一門,這書包就放一本書,這多好,輕輕鬆鬆。另外,上午上三堂課,上完語文一小時,完了下來隔十分鐘又上數學,隔十分鐘又上英語。上了語文,語文的知識還沒有消化吸收,立刻就換了題目,上第二門課的時候還是糊裡糊塗,那個思想還在第一門課上,這腦袋裡像漿糊一樣,所以這個往往可能是事倍功半。 

  古人講的博學不是說同時開很多門一起學,那學不好;博學還是一門一門的學,學一門通了,再學第二門,「愈學愈博」,是這個意思。我們現在也是這樣,你看傳統文化,至少我自己是這樣學過來的,這三年多,我們恩師教我怎麼學?方法就是習講。因為習講,我認真備課,學得就認真,但不是讓我同時開好幾門課,不是,只能講一門課。所以我講《弟子規》,全副精力就準備《弟子規》這個課。《弟子規》講完了,再講譬如《孝經》,《孝經》我講了四十小時,從頭到尾講下來。講完了,然後譬如下一個就是《朱子治家格言》,也是從頭到尾講。學了一部經典,學好了我們再學第二部。我們恩師要求是什麼?這部經你要能講才叫學通,這是最低標準。你要是不能講,那不能叫學通。學完這個之後,我們再開始學四書。先講完《大學》,現在講《論語》,都是一部一部來,不能同時開兩門以上,這就不行,就一門。兩門以上,這心力就分散了。這樣我們的學法,真的感覺到很有受用,很法喜。譬如說我現在準備《論語》,我就不要再花心思去想別的科目,專心在這《論語》上。人專心了,對於這裡面的意思就比較容易領悟,所謂「制心一處,無事不辦」,人專心可以事半而功倍,這個是方法。 

  底下雪公講,「約之以禮者」,什麼叫約之以禮?「曲禮云」,「曲禮」是《禮記》第一篇,「道德仁義,非禮不成」。道、德、仁、義,這是講到四樁事情。道是講宇宙人生的本體、真相。道是無形無相的,德是有形有相的,可以見到的。道我們是沒有辦法看到,可是看到德,隨順道的是德。仁是講我們的存心,內有仁,對外也要行仁,半內半外。道和德,道是無形的,德完全是內、內在的,仁是半內半外。義是宜也,應該的。假如道和德和仁都不能夠推行,也要推行義,就是該做的我們去做。上古時代,大家有道,有道就不需要講德、仁、義和禮,自自然然他就有德、有仁、有義、有禮,這叫性德,道本來就應該是這樣。道不存了才講德,所以你看老子《道德經》裡面講的,「六親不和,有孝慈」。六親本來是和的,這五倫關係本來是和的,這是道。有了道,何必還要講孝慈?父慈子孝是德,不需要講了,本來就應該是這樣。可是道沒有了,就六親不和的時候,道沒有了,那麼就得講德,要講父要慈、子要孝,這就有五倫裡面的十義了。十義是隨順道的,叫德。德沒有了就講仁,你看到孔子講仁。「孔曰成仁,孟曰取義」,到孟子,戰國時代,仁都沒有了,就講義。義都沒有了,就得講禮。禮是最低界限,如果沒有禮了,說老實話,這天下大亂,道德仁義禮什麼都沒有,就大亂。禮是最基礎的,禮是什麼?禮尚往來,大家都有個禮節、有個規範,行為規範,至少,雖然沒有道德仁義,也不會出格很遠。道德仁義需要用禮去體現。 

  「孔子志於道,據於德,依於仁,游於藝」,這是《論語》裡面下一篇我們會說到。志向是「志於道」,「據於德」這個據就好像我們拿著拐杖,依據,要依靠著德來實現我們的道。「依於仁」也是,這個仁是剛才講的內心存仁、對外行仁,半內半外。「游於藝」這個游就像我們游泳潛水,可以潛得很深,說明你有很深的功力,在技藝方面我們要專精、要精深。藝可以表現道、德、仁,我們用我們的這門技術去實現我們的理想,推行仁,實現道和德。「藝者,禮樂射御書數」,一般儒家都講究「六藝」,就是禮,我們說禮節;樂是音樂;射箭;駕御,騎馬駕車是駕御;書數,書是寫文章;數是推算。這些六藝當中,「以禮為首,故雖博學,而首須學禮」。所以,博學裡面是學藝,學藝先學禮,所以稱為「約之以禮」。 

  「學禮則通世故人情,然後一切學問行之能合中道,故曰亦可以弗畔矣夫」。人懂禮了,就能通人情世故,通人情世故,他才能夠跟一切人和諧交往,不會跟人產生衝突;一切的學問他就能夠行之能合中道,他用中庸,他不會偏激,這是有禮。我們講知書達禮的人,一定是溫文爾雅、溫良恭儉讓之人。『可以弗畔矣夫』,這個「畔」有兩個說法,一個當背叛的叛字,就是離經叛道的意思。這種講得比較尖銳,好像如果不博學於文、約之以禮,就會離經叛道,這個意思有點太偏激了,所以雪公說這個意思不採用。另外一個意思當偏字講,偏離,這個比較中庸一點,說的語氣比較和平一點。所以意思是,能夠博學於文、約之以禮,就可以不偏離於道,也就能夠得中道。這樣講比較合乎他語氣的意思。 

  我們來看蕅益大師註解中說到,「學於文,乃就聞以開覺路,不同貧數他寶。約以禮,乃依解而起思修,所謂克己復禮,不同無聞暗證,所以弗畔」。這個學於文,就像《弟子規》裡面講的,行有餘力則以學文,「有餘力,則學文」。這個學文就是學什麼?學聖賢的道理,不光只是單純說學六藝。所以學文,文以載道,它這個文裡頭蘊含的是聖賢道理,可以「聞以開覺路」。我們聞到了這種道理,開覺路就是我們開悟、我們明白了,不會盲目,盲目叫「貧數他寶」。我們盲目,就等於是自己昧去了自己的真心,方向搞不明白。但是這個也不能夠稱為貧數他寶。什麼意思?就是當我們貧窮的時候,我們數別人的寶物,不是自己的,也就是說自己得不到受用。這裡講的學文,「不同貧數他寶」,跟那個貧人數別人的寶物是不一樣的;如果有人光學文,不力行,那就等於是貧數他寶了。因為文以載道,它所記載的這些道理是聖賢人的所證所得,那是聖賢人的,不是你的。你要是光學文,沒有去力行,那你就好像是說別人的寶,跟自己無關,得不到受用。所以我們學文的同時,要避免光學文、不力行,是這麼個意思。 

  「約以禮」,所謂約,這裡可以作約束來講,約束我們的身心,這是「乃依解而起思修」。解是從學文而得來的,我們解悟了、明白了,要起思起修。聞思修稱為三慧,聞,從學文那裡就是聞,思、修就是你要真正把你所學的道理用到你的日常生活中。思是你的思想,你要改變思想;修是你的修為,你的言談舉止要變化,改變思想、改變行為,這叫約以禮。所謂是克己復禮,所以約以禮就是克己復禮的意思。這個己是煩惱、毛病,自己的習氣要克服掉,那個不是真正的自己,那是一個虛假的自己,要把它克服掉。然後你要恢復禮,這個禮是性德,本來具有的,現在你把它恢復出來。怎麼恢復?克己就能恢復。所以你得真幹。學文,像學《論語》是學文,學了之後能不能真幹?你要真幹了,就叫約以禮。所以學文和約禮相輔相成。 

  「不同無聞暗證」,無聞暗證是不學文,這是無聞,暗證這是「但力行,不學文,任己見,昧理真」。昧理真就是暗證,自己是昏昧,不知道方向,盲修瞎練,這就是無聞暗證。所以這個約以禮,不同無聞暗證,是因為我們要博學於文。博學於文,這就有文了,然後約之以禮,這就有修證。這個修證是完全方向正確,符合聖賢教誨,「所以弗畔」,就沒有偏離,弗是沒有,沒有偏離聖賢之道,也就是你會慢慢的修成聖賢。 

  底下蕅益大師又說,「畔者,邊畔」,這個畔他當作邊畔,像湖畔,湖邊那個邊字來講。「以文字阿師,偏於教相之一邊。暗證禪和,偏於內觀之一邊。不免罔殆之失也」,這裡更進一步給我們說明。這個畔他當作邊畔來講,邊是二邊,不能夠取中道,落到二邊了,弗畔就是不落二邊,這個講法也很好。怎麼不落二邊?既不落偏於學文而不能力行這邊,又不落偏於力行而不學文,這二邊我們都不能落,要既學文又力行。學文和力行並重,就是博學於文、約之以禮並重,這是我們真正求學聖賢之道的方法。 

  博學於文是解門,解得愈透徹愈好。學《論語》就是求解,學四書都是求解。行門愈簡約愈好,約之以禮,所以我們提倡就是《弟子規》就夠了,這是力行,力行就用《弟子規》,天天對照《弟子規》反省懺悔,改過自新,夠了。只是什麼?你對《弟子規》的理解要愈深愈好。理解如何才能深?你得讀四書。你讀了四書,你才明白《弟子規》哪一句、哪一句該怎麼講法,你的領悟力增強,你力行就更得力了。 

  這裡講,「以文字阿師,偏於教相之一邊」,只是搞文字。「文字阿師」這是專門搞文字的法師,那些老師、儒生也包括在內,偏於教相,光學文,我們恩師講的搞儒學的、搞佛學的、搞道學的,搞學術的這一邊,這個我們不能夠採用。「暗證禪和」,禪宗裡面有一種禪和子,他一味參,但是他方向沒搞正確,他往往會走偏,這是暗證,無聞暗證就是「任己見,昧理真」,反而離道更遠,「偏於內觀」。其實他那個知見還不正,他就在那裡修觀,愈修愈錯,這叫盲修瞎練,不可能成就。這兩個都是偏,偏於一邊,都「不免罔殆之失」。這個罔和殆,《論語.為政第二》裡面講到,「子曰:學而不思則罔,思而不學則殆」。這裡的學是博學於文,這裡的思是思和修,就是學了之後你要改變你的思想、改變你的行為。當然行為是受思想所支配的,你改變思想就能改變行為,所以這是講修、講力行。所以,光學而不行就會罔,罔是惘然,惘然是糊塗了、迷惑了,「到底我這樣學到最後有用處嗎?」各種疑慮、各種問題就產生,甚至最後沒有信心了。包括我們剛才講到的宰我,他問那個問題,那是什麼?他就是,我們估計他,因為他擅長於文(語言),語言和文學,肯定是讀得很多,博學於文,但是缺少力行,最後就惘然了,問出這些問題,顯得信心不足,這是偏在搞學術方面了。 

  「思而不學則殆」,思是包括你專門去研究,和你按照你自己所研究的那個方向去修學,這是盲修瞎練,你不學文,你不接受聖賢的教誨,你搞自己一套,那就殆了。殆就是精神疲憊的樣子,搞到最後搞不成功,盲修瞎練,練得是很用功,不能說不努力,但是你沒有很好的理論做指導,最後也會搞得疲憊不堪而中途就停止了。幸虧還能停止,要不停止,一直走下去,那可能就沒救了。這是蕅益大師為我們說明修學該怎麼修,簡單的來講就是解行並重,不能有解無行,也不能夠只行不解,所以學文和力行並進就對了。底下我們來看第二十八章。 

  【子見南子。子路不說。夫子矢之曰。予所否者。天厭之。天厭之。】 

  這段典故很有名,是孔老夫子到衛國去的時候,跟南子見面,講這事情。見了南子之後,子路就很不高興,是這麼一個事情。我們先看《雪公講要》裡面,他引《集解》,是何晏的《論語集解》,「孔安國等以為,南子者,衛靈公夫人也,淫亂,而靈公惑之」。這個南子是當時非常出名的一位淫蕩的女子,她是衛靈公的夫人。衛靈公比她年長很多歲,是年紀比較老了把她娶來。她是淫亂、不貞,但是靈公卻非常寵愛她,對她可以說是百依百順,甚至國家大事、朝政的事情,全都依她、聽她的話,所以南子當時相當有勢力。「孔子見之者,欲因以說靈公,使行治道也」。當時孔子為什麼會見南子這個人?《集解》裡面就講,因為當時孔子希望能夠說服衛靈公,使他能夠去行治道,這個治道就是恢復禮制。這個國家已經無禮了,真是君不君、臣不臣,亂了,如何能夠使這個國恢復禮制,得到安定?當然最重要的是國君。而國君又是聽命於君夫人的,聽南子的,所以孔子見她。見南子是起碼能夠讓南子不要阻礙推行治道,當然,如果能夠讓南子去說服靈公來推行治道,那是最好的。所以孔子是抱著這樣的一個希望去見南子。 

  我們可以體會聖人那個存心,只是為了萬民著想,沒有想到自己,把自己的名譽、名節都可以放下。因為見南子這麼一個淫婦,那會損害自己的名節,一般人覺得,為什麼要去見她?見了她等於自己名聲就不好了。但是孔子不計較這個,只要有一線希望能夠讓衛國恢復治道,孔子可以冒天下之大不韙去行這個事情,這種存心真叫大公無私。甚至孔子的弟子裡面也不一定能夠體會和理解,你看子路就不理解了,『子路不說』,他不高興了,結果『夫子矢之曰』,「矢,誓也」,就是發誓。夫子見到他這樣,對天發誓,所以「子路不說,故夫子誓之」。這個「說」就是喜悅的悅,子路因為夫子見了南子,心裡不高興。子路這個人很直爽,也很有義氣,很果敢,該做的就做,不該做的他一定不做,很有原則性,所以他對這個事情不高興,大概也是他有想法,對老師有想法。夫子就發誓,發誓什麼?『予所否者,天厭之,天厭之』。「予所否者」,就是如果我做錯了些什麼事情,就「天厭之」,這是一種說法。這個「厭」是厭棄的意思,這個「之」就是我,是孔子說天厭我。這個天,有的說是上天,有的是說南子,因為南子是君夫人,君如天,所以也有說是南子,這個我們稍後會談到。 

  我們繼續看《集解》裡面講到,「行道既非婦人之事,而弟子不說,與之祝誓,義可疑焉」。《集解》裡面提出有一個疑點,因為這章,先儒看法很多不一樣,雪公引《集解》,這裡把這個疑點說出來。孔子要在衛國行道,行道本來跟婦人是無關的,是衛靈公說了算,跟這個婦人南子本來是無關,剛好南子在衛國是很特殊,她控制了衛靈公。子路不悅,應該不是跟這個婦人之事有關,所以這裡夫子為什麼「與之祝誓」,為什麼會發誓?如果是跟婦人之事有關的話,夫子不應該因此而發誓,因為夫子是要行道。所以這裡面提出一個疑點,等一下我們就會把這疑點給破除掉。雪公先提出這一個疑,這是很多先儒的註解當中沒考慮到這點。我們先往下讀。 

  《邢疏》,邢昺的註疏當中,「《史記.世家》,南子使人謂孔子曰:四方之君子,不辱欲與寡君為兄弟者,必見寡小君。寡小君欲見。孔子辭謝,不得已而見之」。邢昺註疏裡面就講到,他引《史記.世家》,「孔子世家」這篇講到,當時南子派人來對孔子說,「四方之君子」,就是四方來的這些賢人君子,要來到衛國都是要跟「寡小君」見面,寡小君就是南子。「不辱欲與寡君為兄弟者」,如果是想要跟寡君(就是衛靈公)做兄弟,也就是你想跟衛靈公和好,「必見寡小君」,就必須要見南子。寡小君是南子自稱。也就是說,凡是有人來,想要拜會衛靈公,首先要見過南子,可見得南子那種專橫霸道。「寡小君欲見」,南子想要見孔子,但是「孔子辭謝」,一開始孔子不願意去見。當然這是有避忌,本來行道跟婦人是無關的,為什麼要見妳?但是後來「不得已而見之」,因為衛國這個國情很特殊,什麼都是南子說了算,所以孔子為了在衛國去推行治道、推行禮制,不得已去屈己見南子。 

  下面我們來看《集註》,《朱子集註》當中說,「蓋古者仕於其國,有見其小君之禮」。朱子以為,在那個時候,在某一個國出仕做官,應該先見一下小君,就是見見君夫人,有這個禮。但是這是朱子的臆測,「毛奇齡《四書改錯》,遍考諸禮文,無見小君之禮」。毛奇齡,這是先儒,他有一個《四書改錯》,就是正本清源,他遍考、考證諸禮文,《周禮》他查遍了,沒有說一定要見小君這個禮節。所以朱子這個屬於他自己的臆測,當時不是有這個禮的。孔子其實不必一定要去見南子,在禮上沒有這條,那他為什麼要去見?當然有孔子特別的苦心,底下給我們做分析了。 

  「劉氏《正義》」,這是雪公引劉寶楠先生的《論語正義》,「竊謂南子雖淫亂,然有知人之明」。這個「竊」是劉寶楠自稱,謙虛說,我以為南子雖然淫亂,但是她有知人之明。這個女子也是個聰明人,要不聰明,她怎麼能控制衛靈公?她也知道誰是賢人,誰是小人,她有知人之明。「故於蘧伯玉、孔子皆特致敬」,蘧伯玉是當時衛國的一位賢人,孔子非常讚歎他;孔子到了衛國也是,南子對他們倆都特別的恭敬,當然也不願意得罪賢人。「其請見孔子,非無欲用孔子之意」,所以南子希望保持她的地位,當然她也想用一個賢人來幫助她。就跟陽虎,魯國季孫氏的家臣陽虎,他雖然自己沒有德行,但是他還想用孔子,他有知人之明。南子也是這樣,她自己沒德行,她還想見孔子,她也並不是說不想用孔子。只是她用她自己那種女人狹隘的心,也想控制孔子,讓孔子能夠為她來服務。因為孔子是賢人,又能把國治好,又能聽命於她,這不是很好嗎?說不定有這個意思,所以「非無欲用孔子之意」,不是她不用孔子。 

  所以為什麼孔子去見她?大概也是因為孔子想到,如果南子允許靈公重用孔子的話,那可以幫助衛國推行治道。「子路亦疑夫子此見為將詘(音屈)身行道」,子路是懷疑夫子去見南子的時候,是什麼?「詘身行道」,就是侮辱自己,「詘身」,詘是跟那個委屈的屈是一樣,委屈自己去行道。「而於心不悅」,子路不希望自己的老師委屈自己去行道,子路實際上是為老師著想,他希望老師能夠有一個完美的名節。但是孔子不想自己,他想,自己委屈無所謂,只要能行道就可以。所以師徒兩人想的都沒錯,做弟子的為老師著想,尊師重道;做老師的為萬民著想,能夠捨己為民,這是此章的內涵。很多人把它誤解了,想著為什麼子路不悅?以為孔子跟南子見面,好像有什麼問題,男女之間的問題。這錯了,想得太俗了。雪公把這裡頭的內涵給我們揭示出來,子路不悅,不是因為男女問題不悅,而是不希望孔子屈身行道,侮辱自己的名節而行道。 

  底下說,「正猶公山弗擾、佛肸(音畢西)召,子欲往,子路皆不悅之比」,子路不僅這次見南子的時候不悅。公山弗擾也曾經召過孔子,這個公山弗擾是季氏的一個家臣,他叛亂,想要召孔子來為他服務;佛肸,這個不念佛字,念畢字,佛肸也想召孔子,佛肸是晉國的大夫趙簡子的家臣,他兩人都想召孔子,但兩個人都是謀反的。當時孔子也想去,子路也不悅。這個原因都是一樣的,不希望老師屈身行道。但是老師當時為什麼想去?都是為了希望在自己能被任用的時候,可以藉這個機會推行禮制。你看,全沒有為自己考慮。子路為老師考慮,所以不悅。「非因南子淫亂而有此疑也」,這裡給我們點清楚了,不是因為有這個問題才有這個疑惑。 

  「夫子知子路不悅,故告以『予若固執不見,則必觸南子之怒,而厭我矣』。天即指南子」。所以他發了誓,實際上這個「天厭之」是說南子會憎厭我。如果我固執不見南子,會觸怒南子,南子會厭惡我;厭惡我,也就使衛國不能推行禮制,是這樣想的。「夫子言,人而不仁,疾之已甚,為亂。孟子亦言,仲尼不為已甚。可知聖人達節,非俗情所能測矣」。所以夫子是一片仁愛之心,全沒有為自己個人考慮,甚至連名節都放下。如果人執著於自己的名節,那還是有我有私,那麼他也就不能真正稱為仁人、聖人。他的「聖人達節」,這種心量、這種德行,不是一般俗情所能夠臆測的。但是我們這裡要細細的去體會孔子的存心。 

  這裡有一個訓詁要提一提,就是「夫子矢之曰」,「矢字之註,有誓、陳、指、直等義,以直告之義為是」。「夫子矢之曰」,這裡是直告子路的意思,不是說對天發誓,是明白的、直直的告訴子路,如果我不去見南子,南子就會憎厭我。這是雪公的看法,非常有道理。 

  今天時間到了,這一段意思我們還沒有講完,明天我們再跟大家一起學習。有講得不妥之處,請大家多多批評指正。謝謝大家。  




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