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四書研習報告—論語 (視頻、國語、文字、共一四一集)2009.10.24  中國雲南晚晴軒 ...

2012-12-28 16:46| 发布者: 清珠| 查看: 377396| 评论: 0

摘要: CAZ140四書研習報告—論語 (視頻、國語、文字、共一四一集)2009.10.24 中國雲南晚晴軒57-007-0001 尊敬的各位大德、朋友,大家好!我們今天開始學習《論語》。 《論語》這部書是孔夫子跟他的弟子們講學 ...
第七十二集

四書研習報告—論語  鍾茂森博士主講  (第七十二集)  2010/8/26  澳洲淨宗學院  檔名:57-007-0072 

  尊敬的諸位仁者,大家好!請坐。我們繼續學習《論語》,請看「子罕第九」。我們昨天講到這篇的第十一章,意思還沒有完全講完,我們講解了李炳南老先生《論語講要》的解釋,以及蕅益大師的《論語點睛註》裡面的解釋。我們再看到江謙先生有一個補註。我們先把這章經文念一下: 

  【顏淵喟然歎曰。仰之彌高。鑽之彌堅。瞻之在前。忽焉在後。夫子循循然善誘人。博我以文。約我以禮。欲罷不能。既竭吾才。如有所立卓爾。雖欲從之。末由也已。】 

  我們來看江謙先生的補註,他說到,「一切眾生,真如本性,無量無邊,不生不滅,豎窮三際,橫遍十方」,我們先看到這裡。江謙先生的補註是將蕅益大師的意思進行了開解和發揮,完全把《論語》當中的教導提升到大乘佛法。儒釋道三家都是中國傳統文化,都是相通的,絕不會相違背,只是各人見地高低不同,所以他解悟的深淺就不一樣。對於一個能夠圓解儒釋道的人來講,這些意思完全都是圓融的,所謂是「圓人說法,無法不圓」。我們學《論語》之所以採用蕅益大師的註解,正是因為如此,蕅益大師是圓人,真的是對佛法圓解圓修,所以他的見地可以說比任何一位先儒都要高,比朱熹朱夫子高出很多。 

  江先生是師承蕅益大師的,他這裡講到(他的註解可以說是他學習蕅益大師註解的一個心得,可以做為我們重點的參考),他一開頭就說,「一切眾生,真如本性」,直指我們的本性。這真如本性一切眾生本自具足,每一個人都沒有缺少,佛有真如本性,我們也有真如本性,而且在真如本性上來講,無二無別。真如本性,這裡講到「無量無邊,不生不滅,豎窮三際,橫遍十方」,這是它的相,有體必定有相,相是無量無邊,而且一切宇宙萬事萬物都由真如本性出生,本性是源頭,流出宇宙萬法。我們看到整個宇宙這麼多的星系、星球,這麼多的生命、現象,完全是真如本性所生所變的,因此講「無量無邊」。這個無量無邊是真實的無量無邊,不是個形容詞,就是整個宇宙都是由真如本性所生的。 

  所生的這些現象有生有滅,像我們人有生老病死,萬物有生住異滅,山河大地、星球有成住壞空,這些都是生滅的現象。但是這些生滅的現象當中,有不生不滅的,就是這個本體,真如本性是不生不滅的。這個不生不滅的本體產生、出生了這些能生能滅的現象,能生能滅的現象就叫假相,為什麼?凡是生滅的都不是真的,真的是不變的。像我們這個身體,這不是真的。真的東西是什麼?是永恆不變的。所以千萬不要把這個身體誤認為是自己,你要是把它誤認為自己,就錯了,那叫自尋煩惱。看到這身體老了、病了,你就在那煩惱、在那憂慮,這個完全沒必要,它不是自己,它也不是真的。甚至現在量子力學的物理學家們告訴我們,它根本不存在,它純粹是一個妄相、幻相,是由這些分子、原子組合而成的這麼一個形體,而分子原子最終極的就是由振動產生,這個只是振動的一個幻相,什麼都沒有,只是一個動所產生的虛幻相而已。這個相看起來有生有滅,實際上生滅的也不是真的,真的是不生不滅,是真如本性。所以覺悟了之後,我們要從假的幻相那裡回頭,回歸到真的本性上。 

  「豎窮三際,橫遍十方」,這是講宇宙現象。三際是過去、現在、未來,這是時間上講;十方是空間上講,也就是說,真如本性遍滿一切時空。為什麼遍滿?因為一切時空、一切現象都是真如本性那裡變現出來的。我們怎麼能夠在這一切現象當中去見到真如本性?首先我們要有理解、解悟,解悟什麼?這些現象確實由真如本性所生,因此真如本性的功能遍布在一切現象當中,這個功能是什麼?見聞覺知。現在我們都知道,一切有情的生命都有見聞覺知,像我們人有見聞覺知,我們的眼睛之所以能看,是因為真如本性的作用(能見的功能),跟我們眼根結合起來,就產生了我們能見的這種功能。如果說只是眼根能見,可以不需要真如本性,它都能見的話,試問,一個死了的人,他的眼珠能不能見?所以我們自己能見,是因為真如本性在作用。但是我們這個作用,把它扭曲了,變成什麼?變成識,把性扭曲成識,這個識在眼睛上講叫眼識。我們眼睛看到外面的事物,落下一個眼識,這個眼識是通過自己分別執著之後,構成的一個印象。可是,它的本體是因為有真如本性能見的作用。一切動物牠們的眼根都能見,植物、礦物能不能見?實際上也能見,因為真如本性是遍一切處。 

  現在日本科學家江本勝博士證明了這一點,他證明出水也能見。水結晶能夠讀得懂人類的文字,它怎麼讀?當我們用好的語言,把標簽貼在水的試管上,它的結晶就很美;如果用不好的語言,像「我恨你」、「討厭你」,這個語言貼在水的試管上,它的結晶就很丑陋,它有反應。這說明它也有見聞覺知,只是它的見聞覺知沒有帶著分別執著,不像我們眾生,這些有情眾生都有分別執著,把見聞覺知的功能就轉變成自己的妄想分別執著了。但是,不管你有沒有去改變它的功能,就是不管你會不會有妄想分別執著,真心本性見聞覺知的功能是永恆不變的,所以整個宇宙一切的現象都有見聞覺知。 

  水有見聞覺知,石頭有沒有?一樣會有。在佛法裡面有一個公案,叫「生公說法,頑石點頭」,他說法說得很真誠,對誰說?對石頭說,沒人聽他法,他只好對石頭說,石頭都能點頭。「誠之所至,金石為開」,古諺語說的是真的,不是假的。所以這句話對我們這些弘法的老師來講是很大的鼓舞,到哪裡,沒人來聽沒關係,對著桌椅板凳,現在好,現在對著攝影機。不過現在還沒說得它們點頭,真誠還不夠,但是,如果你真誠心夠了,真的會點頭、會感動,為什麼?因為萬事萬物都有見聞覺知,你能感,它就能應,這是真如本性本有的能力,這個能力是不生不滅的。 

  就好像當年《楞嚴經》楞嚴會上,波斯匿王覺得自己天天在衰老,很憂慮,佛就給他開導,你這個身體是在老化,但是你身體裡有一個不會老化的、不生不滅的真如本性。他用眼根做為例子,他說你的眼在三歲的時候能見恆河,這是能見,這個見是真如本性的作用,當然也有你自己的妄想分別執著,把所見的變成眼識了。當你十三歲的時候,你也能見;二十三歲的時候也能見;到現在你六十二歲了,你還是能見,只是眼睛現在有老花,看不清了,器官功能萎縮,但是你能見的性沒有變化,那個能見的性是不生不滅的。即使是你眼睛瞎了,你還是能見,見什麼?你見到一團漆黑,一團漆黑就是你的所見,並沒有說你不能見,你那個能見的性是不變的。說到這裡,波斯匿王就理解了,他覺悟了,心生歡喜,知道原來真正的自己是不生不滅的,不要為這個生滅的假相所煩惱。 

  所以真正是孔子講的「朝聞道,夕死可矣」,你真正明白了這個道理,你也就不會畏懼死亡,為什麼?你不會死,你不生不滅,不生不滅的你才是真正的你,會生滅的你不是真正的你。就像你的一件衣服一樣,穿了幾十年,可以把它脫下來燒掉,再換一件新衣服。這個道理明白了,叫解悟。解悟就很難得,你至少不會有恐懼心理了,你不會害怕死亡,因為你知道根本沒有死亡,死亡只是你看到的一個假相,你的一個誤會。可是解悟了,你要超越生死,還得要證悟。證悟,你要放下,放下什麼?妄想分別執著。生死怎麼來的?因為有執著就會有生死,不管你執著什麼,只要有執著就有生死。六道輪迴是執著變現的,所以先要放下執著,學著對一切人、一切事、一切物不要執著,什麼都好。 

  像弘一大師到晚年真正放下執著了。他年輕的時候很執著,人家來找他約會,說好八點鐘見面,人家晚一分鐘,他不開門、不見人;提早一分鐘,他也不開門,一直到八點整,他才開門。這是執著,執著什麼?執著時間,時間是壽者相,我相、人相、眾生相、壽者相四相裡面這是壽者相。非常準時的人,要注意不要執著。當然不是說讓你不準時,準時還得準時,但是不要去執著。要在一切境緣當中恆順眾生、隨喜功德,人家要是準時,我們要遷就他、恆順他,我們也要準時;可是我們準時,他不準時,你可別生煩惱,你生煩惱說明有執著。弘一大師到晚年,人家請他吃飯,菜裡面放鹽放多了,很鹹,他說「沒關係,鹹有鹹的味道」;第二天鹽放少了,「沒關係,淡有淡的味道」。鹹淡一味,都是好味道,這沒有執著了。 

  人人是好人,事事是好事,日日是好日,時時是好時,把分別執著放下,從這裡學起,在一切境緣當中不生煩惱,這樣你才能超越生死,這是證悟。進而把分別放下,把妄想也放下,你就真正證得真如本性。證得真如本性,這就是成佛了,那個境界是不僅沒有分別執著,連起心動念都沒有。沒有起心動念,但是又能恆順眾生,眾生應以什麼身得度,他就現什麼身而為說法。他只是一個應,眾生有感,他來應,他自己絕沒有想到我怎麼樣去度眾生,沒有這個念頭。 

  昨天有一位同修跟我談到說,他一心一意想求往生,因為現在災難很多,趕快求往生。但是他說,如果我跟眾生,看到眾生需要我,我還是可以留在這世間幫助苦難眾生。我說你這樣的想法錯誤。他說,怎麼錯誤?我跟他講,要不要留下來,你不需要自己想。你說「我要看到這些眾生跟我有緣,他們需要我幫助,我就留下來幫助他」,你動這個念頭,你還是沒捨得、沒放下,這你是執著。當然這個執著是好的執著、善的執著,將來能往生人天善道,能不能往生淨土?不一定。往生淨土是徹底放下,好事不如無事。那怎麼辦,眾生要救怎麼辦?眾生如果跟你有緣,你自然走不了,不是你想留的,你是自然走不了,你要留下來度眾生。你自己心裡面念念求往生,希望早點走,現在這一天走不了,當然就好好的為眾生服務,做度眾生的工作。是不是你想留?不是你想留,是因為你跟這個世間還有緣,緣盡了你就離開,不是你想的,你只會隨緣就行了。你要想,說明你還有控制的念頭,把那一絲毫控制的念頭、執著的念頭放下,你的心就真正清淨了,你真的是決定往生。這個現在的身,就是有餘涅槃,身體還沒走,叫有餘,還剩餘這麼個身體,但是你心已在涅槃上,涅槃是沒有煩惱,心已在極樂世界了,極樂世界就是涅槃境界。你看,這多自在,真正是對於身心世界一切都放下了。 

  這裡江謙先生給我們說到真如本性的樣子,讓我們去體會。底下說,「故仰之彌高,鑽之彌堅,瞻之在前,忽焉在後」,這就是為什麼顏子說這四句,顏子至少他明白了真如本性的樣子。所以這四句,『仰之彌高,鑽之彌堅…』這四句,表面上看,好像是顏子稱讚夫子之道,實際上夫子之道就是真如本性,夫子證得了,顏子還沒證得,但是他有解悟,他明白了。解悟之後,剩下是證悟。解悟就了不起了,他明白什麼?真如本性無所不在,愈往上看,它愈在上面,超過你眼所見的範圍。確實,真如本性,你沒辦法用六根緣到,你愈看愈遠,可是它在什麼地方?在你看不到的地方,仰之彌高。眼見不到,耳聽不到,鼻嗅不到,舌嘗不到,身觸不到,連你的意都想不到,非六根能緣到的境界,真如本性。六根所緣到的最究竟、最極處,就是阿賴耶識,可是真如本性緣不到,因此講「仰之彌高,鑽之彌堅」。 

  你怎樣才能夠證得真如本性?你把六根收回來,不要向外,你都攝六根,回歸到自性上來,你就能夠見到了。在《楞嚴經》上觀世音菩薩給我們表演的,「反聞聞自性,性成無上道」,觀世音用耳根,他不去聞外面的聲音,他反聞,往自性中去聞,這是把耳根收回來。用耳根做代表,我們六根都要這樣收,眼不要去看外面的,要反觀觀自性;鼻,鼻子不要嗅外面的味道,要反嗅嗅自性;舌不要嘗外面的味道,反嘗嘗自性,把六根都收回來,這叫都攝六根。大勢至菩薩跟觀世音菩薩,他們都是西方極樂世界阿彌陀佛左右手,西方三聖,大勢至菩薩跟觀音菩薩用的法門其實是異曲同工。大勢至用的是「都攝六根,淨念相繼」,淨念是什麼?就是一句阿彌陀佛,這是淨念。阿彌陀佛是什麼?阿彌陀佛就是自性德號,它就是代表自性。所以你把六根收攝回來,一句佛號淨念相繼,不懷疑、不間斷、不夾雜,這是相繼,淨念相繼,這就是反聞聞自性。為什麼特別用耳根的聞?因為我們娑婆世界眾生耳根最利,因此文殊菩薩在六根當中為我們揀擇耳根。 

  這兩個菩薩他們的法門,我們合在一起用,我們都攝六根怎麼都攝?你能攝住自己的耳根,你六根就攝住了,攝就是集中、專注。所以念佛該怎麼念?最重要的是聽自己念佛,都攝耳根,反聞聞佛號,這就是反聞聞自性,不要聞外面的聲音,外面誰在說話,誰在敲打法器,甚至別人念佛、念佛機念佛那個佛號,我們都不要去理會,就聽自己念佛,這是反聞聞佛號。佛號從自己自性中流出來,你又把它聽到自性當中,聽得清清楚楚、明明白白。如果你聽不清楚,說明你在打妄想,你沒有都攝耳根;你沒有都攝耳根,你也就沒有辦法都攝六根。所以兩位大菩薩方法一合起來,再加上中間阿彌陀佛,這西方三聖全了。反聞聞自性,就是反聞聞阿彌陀佛。自己能夠聞阿彌陀佛,阿彌陀佛才能聞到你在念佛;自己神不守舍,在打妄想,就像夏蓮居老居士講的,「己尚不聞佛豈聞?」你自己都沒有聽到自己念佛,你想阿彌陀佛怎麼會聽到你念佛?這個方法最妙。 

  在日常生活二六時中,一句佛號不令間斷,怎麼不間斷?二六時中都聽到自己念佛聲,你可以不出聲念佛,但是你還是能聽到自己念佛,聽什麼?心裡的聲音,阿彌陀佛、阿彌陀佛,這四個字清清楚楚、歷歷分明,你這個功夫就成片了,成片就叫念佛三昧,念佛三昧是三昧中王,你就一定能見性。念到什麼時候見性?你不要去管,你想「什麼時候見性」,完了,這就是妄想,這就是夾雜,把三昧功夫破壞了。直念去,不管它,管它什麼時候見性,一直念下去,念到自己的妄想分別執著自然脫落,那是自然的,水到渠成的,你就自然見性了。所以在這個境界上用功,用力不得,只能夠自自然然,用力就用力在念佛上,不能夾雜其他的念頭。所以「仰之彌高,鑽之彌堅」,這裡給我們提示了深義。『瞻之在前,忽焉在後』,這是前後左右無不是道,那是到了什麼?已經念到心空了,佛號也忘了,能念、所念都脫落,能念的是自己的心,所念的是這句佛號。能念、所念沒有了,這時候一看,原來我們這個境界就是極樂世界,原來自己就是阿彌陀佛,能念的是阿彌陀佛,所念的是阿彌陀佛,能所不二;不僅自己是阿彌陀佛,你看遍法界虛空界一切眾生皆是阿彌陀佛,就是這個境界。 

  下來說到,「博我以文,知真如之不變而隨緣。約我以禮,知真如之隨緣而不變」。真如本性是不變隨緣、隨緣不變,不變是在體上講,隨緣是從相上說,隨一切相的緣,隨一切眾生的緣。眾生是眾緣和合而生的現象,它是廣義的,就是一切的現象都是眾生,相上講廣博。菩薩不僅要證得自性般若智慧,還要修後得智。自性本有般若智慧叫根本智,你證得真如,根本智得到了,後得智也得到。後得智是了解宇宙一切現象,就是了解。怎麼了解?隨緣了解,隨一切現象你都能夠了知,同時你又不變,心還是空寂不動的。所以講到博,博我以文,從相上講的,廣博的;從體上講是講約,簡約,簡約就是一,萬法歸一,所以它又是不變。 

  「未來無盡,我願無盡,故欲罷不能」,這是菩薩大願,盡未來際,無盡的未來,廣度一切眾生,眾生不盡,我誓不成佛,所以叫欲罷不能。就像地藏王菩薩一樣,眾生度盡了,才方證菩提。這個話在理上講,確實如此。理上講怎麼講?只要你眼中還有一個眾生存在,你確實不能成佛,一定要眾生都盡了(怎麼叫盡?都成佛了),你才能成佛。這個道理也不難懂,譬如說,當我們覺得一個人是好人的時候,他對我來講真是好人;如果一個人我看他是壞人,整天猜疑他,他對我來講就真的是壞人。 

  我常常講這麼一個小故事,在一個都市裡,一個年輕的女子,她是個白領階層,上班的,租了一個公寓搬進去,發現她的鄰居是一個單親的母親帶著幾個孩子,家裡比較窮。這個女子就擔心這家窮人可能會來佔我的便宜,所以就不跟她來往、不跟她打交道。結果有一天晚上,這個大樓裡忽然停了電,高層公寓一停電就一片漆黑,這個年輕女子一個人在家裡覺得心裡有點發毛。忽然聽到有人敲門,她更加的毛骨悚然,然後就問「誰呀?」門外一個孩子的聲音回答說,「姐姐,我媽媽問妳有沒有蠟燭?」這個小孩原來是鄰居家的孩子,這個女子心就比較定一點,不是壞人。但是轉念又一想,這家怎麼窮得連蠟燭都買不起?黑燈瞎火的向我來討蠟燭來了。於是就非常粗魯的跟他回敬了一句:「沒有!」結果門外那個男孩又繼續說,「姐姐,我媽媽知道妳可能沒有蠟燭,讓我給您送兩根來」。這個女子聽到之後,一下子就覺得非常的羞愧,這不是以小人之心度君子之腹嗎?人家是給妳送蠟燭的,妳卻以為別人來討妳便宜,還不給人家,你看看!所以這女子覺得非常慚愧,表示懺悔,從此就跟這一家人結成了好朋友。 

  所以你看這個女子,她眼目中一開始看這家,帶著猜疑、防備,看到好像是不正經的家庭,看到好像常常想要來佔我便宜的,所以跟它離得遠遠的;當念頭一轉過來,這一家人就是好人了。實際上那家人有沒有好和壞?好和壞都在這個女子自己心上,她的分別而已。所以我們要是學會了看一切人都是好人,他們真的都是好人,他對我是好人。他明明是來害我的,也是好人嗎?也是好人,你不要想著他是害你,你想著他是害你,你肯定是心裡去找一些證據來證明他害你,那他真的就在害你了。他來害你,你還是把他當作好人,沒有想到他在害你,沒有想過他是壞人,他對你就是好人。這就是佛法裡講的,「一切法由心想生」,你為什麼想他害你,為什麼不想到他來給你消業障?他是來有恩於你,是你的恩人,不是你的敵人。是敵人還是恩人,是你自己心想出來的。所以這個道理我們要懂得,我們就知道該怎麼樣去存心,看人人都是好人,事事都是好事,什麼事都是好事。 

  打個比方,忽然今天天氣轉涼了,打個噴嚏,有的人他會想,我打噴嚏是不是感染病毒了?現在流感病毒很嚴重,什麼禽流感、豬流感,我可能是不是遭上了?這麼一想,又打一個噴嚏,心就更慌了,「完了,今天打噴嚏,明天恐怕就喉嚨痛(因為我一般都是一著涼就喉嚨痛),喉嚨痛完了,肯定就到我胸部發悶,胸部發悶之後肯定就發燒,第三天發悶,第四天發燒,第五天恐怕我就不能工作了,我就得休息了。到第六天要是過不去,那恐怕真的就是感染上禽流感了,我就完了」。你看,才打了一個噴嚏,這個妄想就已經牽引到第五天以後你躺在床上動不了的情形。你這麼一想會不會成真?真的會成真。你幹嘛這樣折磨自己,為什麼不往好的地方想?我打個噴嚏沒啥,不會有什麼事情,再加上念阿彌陀佛,更不會有事。你這樣想著沒事,真的就沒事,病也是你想出來的。所以你看劉素雲居士,她得了紅斑狼瘡,她沒把這個病放在心上,這是絕症。她認識的人得紅斑狼瘡的都死了,她還當沒事,就念佛,念了幾年念好了,現在一點事都沒有了。意念的力量太厲害了,看你怎麼用。所以,為什麼不把人人都想著是好人,事事都想著是好事?你才是對得起自己,你的心就好,因為你心只裝著好人,只裝著好事,只有對人的感恩,你不會看別人不順眼,你不會心裡面有不滿、有煩惱,你沒有這些。 

  這個道理你懂了,再進一步,看一切人都是菩薩,這是印光大師講的,看一切人都是菩薩,你自己不知不覺也成菩薩了,為什麼?你是菩薩心,你心裡都裝的是菩薩,除了菩薩以外沒有別的人,你已經是菩薩心了,你就成菩薩了。如果你見一切人都是佛,恭喜你,你成佛了。你眼裡除了佛以外,你沒有別的眾生,你這個時候就成佛。所以成佛怎麼成的?見一切眾生皆是佛,你就成佛了。這就是我剛才講到的,「眾生度盡,方證菩提」,就是這個意思,在理上講就是這個意思,不難懂。什麼時候眾生度盡?你看一切眾生都是佛,不是眾生度盡了嗎?那你就成佛了,是同時成佛的。你如果看到還有一個眾生沒成佛,對不起,你還沒成佛;你要看到一切眾生都成佛了,《華嚴經》上講的,情與無情、同圓種智,這時候你就成佛了。所以你成佛不是自己成的,你是跟一切眾生同成佛道,全是往自性中求。 

  你這才明白,為什麼《金剛經》上講,佛度盡一切眾生,無量無邊一切眾生已,令一切眾生入無餘涅槃,得滅度已,而實無一眾生得滅度者。我度盡一切眾生,為什麼說沒有一個眾生得度,因為什麼?眾生本來是佛,你現在看到真的眾生本來是佛。難道是我度的嗎?不是我度的。他本來就是,跟你度不度沒關係。所以就是實無一眾生得滅度,他本來就是圓圓滿滿的佛,只是你有妄想分別執著,你看到他們不是佛。你看到他們不是佛,所以你發心度他們,等到你把他們度成佛了,你一看,根本不是你度的,他們本來就是佛,實際上是他們度你,不是你度他們。這是佛講的真實境界,就是這樣,度盡一切眾生,實無一眾生得度,全是自己轉觀念。只是你自己在迷的時候你看到有眾生,覺了之後,沒有眾生,只有佛,只在覺迷而已,只因一念覺悟和迷惑的差別,哪有聖凡之彼此?所以當我們看到有眾生,我們發大願,發慈悲願要去度,欲罷不能,等到看到一切眾生得度了,這就罷了,停止了。這個停止不是說什麼都不做,還是在度眾生,但是他存心不一樣,他不是在度眾生了,他是在供養諸佛。這是普賢大願「禮敬諸佛,稱讚如來」,供養一切如來,在他的眼中沒有眾生,只有如來,所以還是沒有休止的。這種也不是自己起心動念要去做什麼事,都是什麼?隨感隨應。 

  「全性起修,故曰既竭吾才不可謂無」,全性起修,性就是真如本性,你完全明瞭了,一切法由真如本性所生,你在這樣明瞭的基礎上,這樣覺悟的基礎上起修,你開始修。所以你所修的,全在性上,全性起修,全修在性。自度與度他不二,為什麼?因為你明瞭自他不二,修自己也是度眾生,度眾生也是修自己,這是全性起修,性修不二。所以你很努力的去做,「既竭吾才」,這是盡心盡力去度眾生,但是心裡沒有執著,沒有我相、沒有人相、沒有眾生相、沒有壽者相,沒有想到是我在度眾生。你有我相,度的眾生是人相、眾生相,度無量無邊的眾生,歷無量無邊劫,這是壽者相,這四相都得放下,盡心盡力,確實心裡一點分別執著都沒有,心地清淨。所以「既竭吾才不可謂無」,因為你不著於空、無,所以你盡心盡力度眾生。 

  「故如有所立卓爾,不可謂有」,如有所立是你修行功夫增上,你在廣度眾生,你立定了修行的根基。如有所立卓爾,是卓然有所立、有所成就了,但是不可謂有,有沒有?沒有成就,你要有「成就」這個念頭,你就沒有成就。一定要做到三輪體空,所謂我在度眾生、眾生在被我度、我用什麼方法度,這個三輪都得空掉,不要有這個念頭,一味做去。就像我們念阿彌陀佛似的,我們念阿彌陀佛就老老實實念,不要刻意說是我在念佛;我在念這句阿彌陀佛的時候,阿彌陀佛在那裡跟我感應道交;我什麼時候能往生,念到什麼時候功夫成熟,什麼時候成片,一心不亂,那時候阿彌陀佛就會來接我。念佛的時候,不要有這些念頭,就是老老實實聽自己念,聽得清清楚楚就可以了,再多一個念頭都叫妄念。這叫老實念,不要有懷疑,念到自然功夫成熟的時候,佛就來接引,那時候你不用去預期,也不是你能預期得到的,真正是水到渠成,功到自然成的。 

  下面又說,「故雖欲從之,末由也已」,這裡你要是有一個「欲」,有要想怎麼樣達到自己的修學目標,那就不究竟,你的功夫就不會很高。「末由也已」,末就是無,末由也已就是你不會達到究竟。所以要把「雖欲從之」的欲也放下,這是真正老實,心裡什麼都不想,就是一句佛號。夫子在《論語》當中講念仁,仁愛的仁,仁就是佛。仁是慈悲,佛是什麼?佛是真誠、清淨、平等、正覺、慈悲,所以念仁就是念佛,念佛也是念仁。《論語》上講,「君子無終食之間違仁,造次必於是,顛沛必於是」。「終食之間」就是吃一頓飯的工夫,這麼短的時間都不曾違背過仁心。「造次」的時候,就是你很忙的時候,你不會退你的仁心;「顛沛必於是」,顛沛是你很多挫折,經受苦難的時候,顛沛流離,你的仁心也不會減退,這就是功夫成片,一味的。念佛也能念到這樣,你要能念到功夫成片,不僅說無終食之間違仁,沒有一秒鐘違背你的念佛心,你功夫就成片了。造次必於是,顛沛必於是,不管什麼樣的境界來,順逆境界都隨它去,佛號始終不停,你這是真正功夫成片,再進一步就是一心不亂。一心不亂,事一心,相當於阿羅漢果,你出三界了;理一心,相當於禪宗明心見性,你成佛了。所以念佛就是把孔顏心法落實,我們怎麼做?孔子、顏回這些方法、這些原則理論我們懂了,但是方法怎麼做我們總覺得不踏實。念阿彌陀佛踏實,又簡單、又容易、又方便,佛號誰不會念?四個字,你要想多念兩個,念六個字也行,「南無阿彌陀佛」可以,「阿彌陀佛」也可以,一直念下去,念到功夫成片,孔顏心法你全貫通了。 

  下面說「夫子之道之妙,即各各本具之真心也」,這是顏回讚歎夫子之道,實際上就是讚歎各個人本具的真如本性、真心,人人分上本有。「非顏子之善學,烏能知夫子之善誘乎?」如果顏回不是真正善學、好學,他不可能觀察得這麼細緻,他怎麼能夠知道孔老夫子循循善誘裡頭深刻的意義和內容?善誘,你看這一章就告訴我們,他的善誘,不僅是他有好的方法教導我們,他自己表演出來,顏回看明白了,所以在這裡極力的讚歎夫子,夫子之道的高深,而又循循善誘。 

  這使我們也想到《金剛經》上世尊每天為弟子們的表演,跟夫子沒有兩樣。你看世尊,這經上一開頭講,世尊每天依舊是這樣的生活,到時間的時候,入舍衛大城乞食,他的工作是乞食,乞食是為什麼?跟眾生結法緣。因為向眾生乞討,別人給他飯,這是施食,佛必定是回報以法,給他說法,施法,所以乞食也是度眾生。你看佛每天出去乞食,依次第乞已,乞食只能乞七家,第一家不給,到第二家,第二家還不給,到第三家,最多不能超過七家。如果七家都不給,今天就不乞了,就回到僧團,別人乞多的,他可以分一點。因為僧團裡面,當時佛帶著一千二百五十五位常隨弟子,大家乞來的混在一起,平均分配,真是共產主義。世尊次第乞已,然後還至本處,回到自己的居所,他的居所是大樹之下,樹下一宿的。洗足已,敷座而坐,上了法座,他的法座就是一個草團,哪有像我們現在有個課堂這麼好,還有攝影棚?什麼都沒有,在大樹下一坐,開始講經說法,教化弟子。每天都是這個工作,天天如是,表演了幾十年。 

  終於這一天,須菩提尊者,這是世尊弟子當中解空第一的,他看明白了。就像顏回忽然有一天看明白孔子,就讚歎孔子循循善誘,須菩提讚歎佛什麼?他是感動得涕淚交流,讚歎世尊,說世尊「善付囑諸菩薩」,付囑就是教導,善於教導諸位菩薩,菩薩是佛的弟子。這跟顏回一樣,他看明白了,須菩提也好學,看到世尊這樣的表演,終於看明白了,體會到世尊的道也是仰之彌高、鑽之彌堅、瞻之在前、忽焉在後。須菩提他理解了、開悟了,然後向世尊請教。他請教兩個問題,第一個是「云何應住?」第二個是「云何降伏其心?」我們心應該住在哪裡?這個住不是身住在哪,是心住在哪。「云何降伏其心」,就是我們怎麼樣降伏我們心中的煩惱。世尊就應須菩提尊者的請問,講出一部《金剛般若波羅蜜經》,發起的因緣,跟顏子評論(就是讚歎)他老師,是一樣的。 

  須菩提善學,顏子也是善學。這麼多弟子裡面,就是顏回能說出這樣的話,說夫子循循善誘;世尊也是,這麼多的弟子,只有須菩提能夠說出來,世尊善付囑諸菩薩。不是善學,怎麼能看出老師的善誘?從這裡我們要看到,什麼叫好學,什麼叫善學?善學不是說我就每天聽老師講課,更重要的是你觀察老師,你在身邊仔細觀察他一舉一動,體會他的存心,體會他的道。道在哪?道無所不在,道就是生活。世尊每天都是如此生活的,天天如是,別人看不出來,須菩提看了幾十年終於看出來了,道原來不可須臾離也,不離開我們的,道不離開我們的生活,大道就在平常日用當中。我們具體怎麼落實?在日用平常,保持我們的真誠、清淨、平等、正覺、慈悲的存心,待人處事接物都不要丟掉這個心,不忘失這個心,你就在修道,這個心就是性德。要是忘失了這個心,即使是做了好事,都變得不好了。 

  有同修昨天還問我,「我很想幫人,但是看到別人不理解我、不聽我的,我心裡就很生氣、很煩惱」。我說,你這個心就失掉了真誠、清淨、平等、正覺、慈悲了,你幫人也不是幫人了,好事也不是好事了。為什麼?自己都生煩惱,自己都幫不了自己,你怎麼能夠幫助別人?自度度不了,你怎麼能度別人?佛講的,不能自度而能度人者,無有是處。什麼叫自度?你能保持真誠、清淨、平等、正覺、慈悲,這是自度,自度同時你就能度人。這是我們平時用功要這麼用,這是我們老師的心傳。這章我們就講到這裡,我們也花了很多時間在這章上,因為這章確確實實講得非常深刻,我們從中體會孔顏心法。下來我們看第十二章。 

  【子疾病。子路使門人為臣。病閒曰。久矣哉。由之行詐也。無臣而為有臣。吾誰欺。欺天乎。且予與其死於臣之手也。無寧死於二三子之手乎。且予縱不得大葬。予死於道路乎。】 

  這章是講『子疾病』,這個疾病是病得很嚴重,孔老夫子有一次得了重病。『子路使門人為臣』,門人是孔子的弟子,因為子路在孔子弟子裡面他是比較年長的,跟著孔子也比較久,他資格比較老,大家都尊重他,所以子路就擅自做主,他「使門人為臣」。什麼意思?子路開始要替孔子考慮後事。因為孔子曾經做過魯國的大夫,他做過大司寇,大夫可以有家臣,就是大夫家有家臣。但是孔子只做過很短時間的大夫,後來就沒有了,所以孔子當時的身分是士人的身分,他不是大夫,曾經做過大夫,但現在不是了。可是子路卻想著準備以大夫的喪禮來為孔子治喪,就是行喪禮。當然子路是為了表示對孔子的尊敬,但是這種尊敬是不符合禮的,因為孔子不是大夫,就不能夠以大夫的喪禮來行喪。可是子路他沒管這些,子路的性格也比較的豪爽直率,甚至有時候莽撞,想事沒有想得很周全,於是他就憑著他的老資格,叫其他的弟子們就為孔子治喪,充當孔子的家臣。這種做法,我們一般人看了好像不覺得什麼,因為是孔子的弟子,又沒有叫外人,叫孔子的弟子來充當孔子的家臣,來行大夫的喪禮,現在我們覺得這好像是天經地義的,沒有什麼錯誤。可是沒想到孔老夫子批子路批得很狠,深深的責備子路,這是違禮的。從這裡我們可以看到孔子那種尊禮的心,那麼真誠,毫不違犯。 

  我們看下去,『病閒』,這個「閒」,有一些古書上寫著「閑」字,就是門裡頭一個木頭的木,但是都是讀閒(音見),意思都是一樣的。這個意思,閒就是稍微間斷和減輕,病減輕了,在好轉,這個叫病閒。孔子疾病減輕了之後,他就說,『久矣哉,由之行詐也。無臣而為有臣,吾誰欺,欺天乎?』孔子病稍微好轉之後,他得知子路竟想要讓自己的門人為臣,來用大夫的喪禮來行喪,於是就說「久矣哉」,這個久矣哉是講孔老夫子已經不做大夫很久了。因為,孔子得病一定都已經是在晚年了,他早年做過大夫,很久都不是大夫了,也沒有家臣了,所以不可以用家臣來治喪,應該以士禮,士人的禮來治喪。這個士人的士,讀書人的那個士。所以講「久矣哉」。 

  「由之行詐也」,由就是子路的名字,叫仲由。老師稱呼自己的弟子可以直呼其名,還有父母稱自己的兒女可以叫他的名字,但是別的人不能稱名,只能稱字。我們一般譬如講子路,我們講仲由就不妥當,因為仲由是他的名。連君主、皇上對人都稱字,不能稱名的,這是對人的尊重。唯有父母和老師可以稱名,這是古禮,所以父母跟老師地位是平等的。孔老夫子見到子路這種違禮的行為,責備他責備得很厲害,你看,說他的行為是欺詐,「詐也」就是欺詐。他說吾誰欺?「無臣而為有臣」,我已經沒有家臣,不是大夫了,你卻用大夫之禮來治喪,讓我有家臣,我的家臣也不是真的家臣,是自己的弟子,你是欺騙我嗎?你欺騙誰?你欺人欺不了,你難道是欺天嗎?你看,這講得很嚴重,欺天就是欺心。 

  末後兩段,『且予與其死於臣之手也,無寧死於二三子之手乎』。這個意思就是說,我與其死在家臣手上,這個家臣是什麼?孔子弟子們充當的,不是真的家臣,孔子沒有家臣。與其我以這種假臣替我治喪,我死在假臣之手,不如,「無寧死於」,無寧就是不如,不如我死在「二三子之手」,二三子就是講自己的弟子們,反正都是同樣的人。讓他們充當假臣,不如就實實在在的就是弟子,我寧願死在弟子手裡,我也不願意死在假臣手中,就這個意思。說明孔老夫子恪守周禮,絕不違犯,而且絕沒有那種虛誇的、講求那種虛浮的形式。我們對子路的行為能理解,因為他想著,我們的老師曾經做過大夫,雖然現在不是了,我們也要非常光耀、非常風光的來辦我們的喪禮,沒有家臣,我們弟子們來做家臣。但是夫子說這種做法是錯誤的,要真實,我們不要沽名釣譽,不要搞那種虛浮,實事求是,這才是對老師真正的尊重。老師一生都在推行禮,結果你弟子治喪的時候都不依禮而行,你不是把老師的名譽毀在一旦嗎?所以一定要講求實際,這才是真正的尊重。 

  下面又說到,『且予縱不得大葬』,就是況且我,予就是我,我縱然沒有家臣來給我舉行大葬禮,難道我會死於道路嗎?我不會死在道路上,不會屍首沒人收的,總是會有人收我的屍,就是這個意思。這一段我們可以看出孔老夫子遵守禮制,這是本章最重要的意義。我們看到,孔老夫子的弟子曾子也是做到了恪守禮制。曾子到自己死之前,當時有大夫季孫氏,給曾子送來一張大的蓆子,這個蓆子是大夫才能用的蓆子,但是曾子不是大夫。曾子病重了,不知道,睡在這個蓆子上。後來他家的童子提醒了曾子,你怎麼睡在大夫的蓆子上?曾子才警覺,立刻叫人換掉這個蓆子,「我不是大夫,不能睡這個蓆子」。你看,對禮這樣的尊重!蓆子剛換掉,他就斷氣了。曾子真的是最後死也恪守禮制,這是真正的儒者。所以正法跟人情兩個比起來,正法更為重要,不可以把正法當人情。你看子路這種做法,他是限於什麼?師生之間的情義,想要表示對老師的尊重,這個心是好心,但是做法有差,他忘了禮教。孔門弟子怎麼能夠不依禮而行?像子路這樣,如果是用大夫的葬禮來葬孔子,你尊重的是他的肉身而已。但是,你依禮而行,雖然用士人的禮來葬孔子,你尊重的是他的法身。不可以把法當作人情,這一點我們要懂。 

  我們看蕅益大師註解,《蕅益解》,「子路一種流俗知見,被夫子罵得如此刻毒」,這是講到子路是流俗知見,為什麼?講人情,講情感的,沒有用理智,所以忘失了正念。雖然這個事情,我們一般人看不是大事,也是他的一分好心,但是夫子罵他罵得很刻毒,罵得刻毒是讓他印象深刻,不能忘記,真正的君子,即使是臨死也要守禮。子路終於聽明白了,所以你看後來子路死的時候,他是在別的國家遭受兵變,被叛臣軍士亂刀剁成肉泥,死得很慘,子路。可是他在臨死之前,他說什麼?君子的衣冠,冠帽不能不正,他對那些要殺他的軍士說,「你先等一等,君子死的時候,頭上戴的冠一定要正」。他把冠扶正了,然後再受死,子路終於記住了禮。所以夫子罵也是對他的愛心,讓他永遠記住,臨死都不忘禮。 

  學佛的人守戒也是一樣。如果學儒的不講禮,儒就沒有了,充其量你只是搞儒學,懂得一點知識皮毛,儒家的心法真傳你得不到。為什麼?你看孔老夫子教顏回,怎麼樣為仁?就是克己復禮為仁,所以禮很重要,沒有禮就沒有儒。學佛也是,沒有戒就沒有佛,佛家講,戒為無上菩提本,毘尼在世、佛法壽命,毘尼就是戒律,戒律在世間、有人在持戒,這就是佛法住世;如果這個世間沒有人持戒了,佛法也就滅了。雖然有經典在,甚至也有人在講佛法,佛法的活動搞得很興旺,道場人很多,沒人持戒的話,這佛法也就是名存實亡了。所以真正我們如何護法?那就是護自己的戒行,你自己把戒律能夠做到,佛法就在世,因你而在世。儒家的君子就是守禮,這世上還有人守著儒的禮,儒就在世,否則也是名存實亡。所以學儒和儒學區別在此地,學佛與佛學區別也是在有沒有戒。 

  戒,我們先要從根本修起,根本戒,根本戒是五戒十善,我們要持好。五戒十善還有根本,下面有基礎,那是什麼?我們恩師講的,儒的根《弟子規》,道的根《感應篇》,這兩個是佛戒律的基礎、戒律的根本,我們要做到。《弟子規》做到了,你儒基本的禮就有了,你才能叫學儒,你才有可能真正成為君子、成為聖賢;《感應篇》做到了,你才能真正在學道,你有一天才能成仙,道家的目標是成仙;佛家目標是成佛,那要把十善業道完全落實,十善做到圓滿就成佛。你看《十善業道經》裡面講得很清楚,十善業道能夠圓滿菩提。所以歷代的祖師大德都非常重視戒律,沒有戒律真的就沒有佛法。雖然是小小戒,好像是很皮毛的戒,我們都要非常認真的去受持它,不可以馬虎,佛制不可違犯。 

  蕅益大師舉出一個例子。大師是戒律方面研究極深的,在當時,他是明朝末年、清朝初年的人,很多人把他稱為是律師,戒律這方面的大德。他在戒律上用的工夫是一生中最多的,三十年深入戒律。他在律藏裡面,這是《大藏經》三藏(經、律、論)的律藏,他從頭到尾認真的看了好幾次,摘錄出十八卷戒律方面的經文,這等於律藏的一個小縮影。要是想深入《律藏》,他的這部書是很好的教材。他這裡舉出一個例子,「今有禪門釋子,開喪戴孝,不知何面目見孔子?不知何面目見六祖?不知何面目見釋迦?」出家人,禪門釋子,禪門是代表佛門,因為當時,在中國唐朝以後都是禪宗最興盛,一直到明清都是這樣,禪門釋子,釋是釋迦牟尼佛這個釋,釋子就是出家人。出家的人已經出家了,上求佛道,下化眾生,看一切眾生都是自己父母,他沒有自己的分別、情執。所以我們看到很多出家人,他出家之後精進求道,甚至都沒有回家看父母。為什麼?斷自己的情執,同時這樣真正以自己的道行幫助父母提升,用自己的功德來供養父母,這是真正的供養,父母因為我們的修行而得福。他有福,你不在他身邊他都有福;你要是不認真的去修行,你不能斷你的情執、你的煩惱,你來到他身邊,他還是沒福。 

  像當年世尊的弟子目犍連尊者,他母親墮到餓鬼道,沒福,目犍連想給她送一缽飯,目犍連都已經成阿羅漢了,用神通送一缽飯給她吃,供養他母親,他母親吃不了,飯到嘴邊都變成火炭,為什麼?沒福。沒福你供養她,也是沒福,她受不了,沒辦法受用;只能你精進修道的功行迴向給她,她才能真正得利益。所以出家修行,我們表面上看好像沒有人情,人情味沒有了,但這是真正修行,真是給父母帶來利益,真正的孝心,用理智的,不是用感情的。所以父母死的時候,出家人不必給父母戴孝,這是佛制。既已出家,就要誓做天人師,成為三界之英雄,對父母行喪就不必了。這是佛制,如果違犯這樣的戒律,那也是對不起佛陀。 

  這是用一個很小很小的例子,蕅益大師說出來,大的就更不用說了。用這個例子說明什麼?我們要是違犯佛制、違犯戒律,就沒有面目見孔子,也沒有面目見六祖,六祖是六祖惠能大師,是我們禪宗的祖師,也沒有面目見釋迦如來,我們的本師。你看,小的佛制都不能違犯,大的更不用說了,殺生、偷盜、邪淫、妄語、飲酒這五戒,根本戒,根本戒要是違犯了,不僅沒有面目見本師釋迦牟尼佛,這一生決定墮惡道。所以犯了怎麼辦?犯了,深刻懺悔,後不再造,那還有面目見釋迦;如果犯了不肯改,惡道是決定等著我們了。沒有犯的,絕不能犯。古德告訴我們,寧為持戒而死,不因破戒而生,持戒跟身命哪個重要?持戒更重要。孔子在這裡就給我們表演了。禮重要還是身命重要?禮更重要。如果真正有這樣的一種心態來持戒,你一定能持得好,你能放下,把身心世界都放下了,你會不持戒嗎?你肯定持得很好。所以菩薩六度裡面,第一講布施,第二講持戒,持戒是建立在布施的基礎上,什麼叫布施?你放下叫布施,你要是放不下,你持戒就很難持;連身命都能敢放下,你持戒肯定能持。現在我們看下面一條,第十三章。 

  【子貢曰。有美玉於斯。韞櫝而藏諸。求善賈而沽諸。子曰。沽之哉。沽之哉。我待賈者也。】 

  這是子貢向他老師提問,子貢很善問,他要問孔老夫子的存心,他用一個比喻來問,看看夫子是什麼樣的一個觀點,從這裡我們學習。子貢問,『有美玉於斯』,就是我這裡有一塊美玉,這塊美玉『韞櫝而藏諸?』這是問。韞(音運)就是藏的意思,櫝(音獨)就是裝寶石的盒子,裝美玉、裝珍珠、項鍊這些盒子,「韞櫝而藏諸」,就是你把這塊美玉藏在盒子裡頭。這個「諸」,藏諸的諸,是「之乎」的合字,合音字,也可以作「之於」,這個之是代詞,代美玉。你把這個美玉藏在裝美玉的盒子裡頭(這是問),或者是『求善賈而沽諸?』善賈,賈是商人,善賈就是識貨的商人,他懂得這個是好的美玉。你是不是找那些識貨的商人,去賣這個美玉?沽就是賣,賣諸,諸就是之乎,賣之乎,你要賣這塊美玉?所以這是子貢問孔子,這兒有塊美玉,你把它藏起來,還是找一個識貨的人,賣給他? 

  這個比喻,實際上他是想要問問孔子,因為這個美玉是代表孔夫子自己的道德學識,他這個問是問在言外,意在言外,也就是說,你有道德學問,你是自己藏起來獨善其身,還是說要入世,找一個認識你的人、識貨的人來用你,你可以為人造福?這是求售於人。孔子怎麼回答?他連說了兩句,『沽之哉,沽之哉!』連說兩句是加重語氣,沽就是賣,我要賣,我要賣!然後他又下面補充一句,『我待賈者也』,賈者就是商人,識貨的商人。我要賣,但是我不是炫賣,我不是到處求人的去賣,我是等待,等待那個識貨的商人來買。這個是什麼?問也問得很有意思,回答也回答得很善巧。子貢是善於言語,所以他很會發問,孔子當然也善言語,把這意思也表露無遺了。但是我們要懂得,求跟待不一樣。 

  我們看蕅益大師的解釋,《蕅益解》,「沽同,而待與求不同」。子貢問的我們要聽清楚,子貢怎麼問?是「韞櫝而藏諸」,你把它藏在盒子裡嗎?「求善賈而沽諸」,他用個求字,你是求那種識貨的人來買嗎?你選擇哪一個?孔子說我要賣,但是我不是求,我是待,「我待賈者也」。這個待與求是不同,「沽同,而待與求不同」,沽,就是都是要賣,但是孔子是等待有識貨的人來,等待因緣,絕不去攀求,攀求是攀緣,這個存心就不一樣。我們有道德與學問,還要看看有沒有因緣。我們有道德學問,應該貢獻出來,幫助這個世間,但是我們絕不攀緣,我們是等待。像姜公遇文王,姜太公遇到周文王,他怎麼做的?他知道文王有德行,是一個聖君,他跑到文王的國境旁邊,就是在那裡(渭水)釣魚,在渭河上,他釣魚怎麼釣?直鉤釣魚。一般釣魚鉤是彎的才能釣得上來,他是直鉤,所謂「姜太公釣魚,願者上鉤」。最後別人看到這麼奇怪的一個人,回去稟告文王,文王就來找他,知道他是高人,來找他,把他請出來為他來服務,最後是什麼?真正替文王服務,後來文王的兒子武王也重用姜太公,幫武王平定天下,滅了商紂王,建立了周朝。這是什麼?他有道德、有學問,但他是等著願者上鉤,這姜公是這樣,孔子也是這樣。當然,孔子推行的是仁義,他不主張戰爭,推行周公之治。 

  蕅益大師下面這裡說,「世人不說沽,便說藏耳,那知此意?」一般世間人對這兩個,一個待、一個求沒弄明白。「不說沽」就是沒有說賣,但是說藏。特別看到夫子,還有其他的一些聖人,有道德、有學識,他沒有出來服務,就說他藏起來了,隱居了。實際上,他不知道聖人的意思。聖人的意思是什麼?他心心念念為救度苦難眾生,但是要看有沒有因緣,沒有因緣,絕不攀緣,那是因為眾生福報沒夠;但是,有因緣,絕不拒絕,他沒有自己的意思,完全是恆順眾生。 

  你看我們恩師就是這樣表演,他自己是出家人,但是現在推動宗教的團結,提倡倫理道德因果教育、傳統文化教育,他有這個緣,就出來為世間做這個好事,沒有因緣絕不攀緣。我原來這一點就弄不懂,我當時辭職之後很想閉關,深入經教,什麼都不管,自己成就了再說。結果有一天師父說,你這是小乘心。我就問師父,我說,不是自度與度他不二嗎?我自己自度了,那我也就能度他了,我現在沒自度,我怎麼度他?恩師講,等你自度了,這世間恐怕要毀滅了。他說,你度他就是自度,你要想著度他跟自度是有矛盾的,你還是有二,你這自他不是不二,是有二。後來我明白了,這是什麼?不要想那些,我們存心就是為了幫助世間,但是,有這個緣,我們出來上上課、講講學,沒有這個緣,絕不攀緣,自己每天不也都是不斷的提升自己嗎?出來也是提升,在家裡閉關也是提升,出與不出,全是看有沒有緣。這就是孔子講的「沽之哉,沽之哉!」好事,為眾生的事,要做,但是我不求,我只是待,我待沽者也,等待這個好因緣。 

  今天時間到了,我們就一起學習到此地,明天我們繼續學習。有講得不妥之處,請大家多多批評指正。謝謝大家。  



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