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四書研習報告—論語 (視頻、國語、文字、共一四一集)2009.10.24  中國雲南晚晴軒 ...

2012-12-28 16:46| 发布者: 清珠| 查看: 377401| 评论: 0

摘要: CAZ140四書研習報告—論語 (視頻、國語、文字、共一四一集)2009.10.24 中國雲南晚晴軒57-007-0001 尊敬的各位大德、朋友,大家好!我們今天開始學習《論語》。 《論語》這部書是孔夫子跟他的弟子們講學 ...
第八十九集

四書研習報告—論語  鍾茂森博士主講  (第八十九集)  2010/9/12  香港佛陀教育協會  檔名:57-007-0089 

  尊敬的諸位仁者,大家好!我們繼續來學習《論語》,請看「顏淵第十二」,我們今天看第七章: 

  【子貢問政。子曰。足食。足兵。民信之矣。子貢曰。必不得已而去。於斯三者何先。曰。去兵。子貢曰。必不得已而去。於斯二者何先。曰。去食。自古皆有死。民無信不立。】 

  這一段是子貢問政治,孔子答覆得很簡要。如何來辦政治?『子曰:足食,足兵,民信之矣』,就是這三條。「足食」,就是糧食要充足,這屬於經濟建設的範疇,糧食就代表了所有的物質生活。「足兵」,就是兵力要充足,國防、警察、軍隊這些,我們現在講的國家機器,這個要強大。還有一個就是「民信之矣」,那就是要取信於民,國家就是政府,如果人民不能夠相信政府了,這個國家也就有危機了。所以談到政治、治國,孔子舉出這三個方面,當然這三個方面都是非常有必要的。 

  接著,子貢他很會問,這三個方面『必不得已而去其一』,就是如果一定要三者去其一,那『於斯三者何先』,首先要去哪一個?這是讓孔子給排排順序,哪個是最次要的,先可以去掉。結果孔子就說,『曰:去兵』,就是三者必去其一的話,那就先去國防力量,國家的軍隊、警察,實在不得已,那可以解除。結果子貢又問,『必不得已而去,於斯二者何先』,那剩下還有兩個,一個是「食」,一個是「民信之矣」,這兩個一定要再去一個,先去哪一個?結果孔子就回答,『去食』,就是可以把糧食去掉。糧食去掉了,人民不餓死了?對!『自古皆有死,民無信不立』,自古以來,沒有不死的,人皆有死,這也就沒什麼引以為患的。只要人民能夠依賴政府,雖然是沒有吃的,國家沒有國防,人民還是能夠跟國家共患難。 

  正如在中國抗日戰爭期間,那個時候真的可以說是無食、無兵,可是人民百姓他們能夠對於國家有信心,這個戰爭最後也是轉為勝利。反過來,假如人民百姓對國家、對政府沒有信心了,那縱然是國家很富強,有足夠的糧食、足夠的國防力量,可是國家也不能安立。我們現在確實也看到了,像美國現在還是很強大的,國防力量也是世界第一。最近我們看到新聞上報導,美國研發出一個全新的導彈,可以在六十分鐘之內,從美國本土打擊全球任何一個角落,這是國防力量很充足,經濟還算不錯,人民都有吃的,可是如果國家領導人不能夠重視和諧、重視團結,這個國家遲早也會岌岌可危。現在我們看到了美國算不錯,現在奧巴馬總統決定從伊拉克撤軍,不再繼續這個戰爭了,因為這個戰爭損耗太大了。我們看到報導,這個戰爭花費超過萬億美元,美軍死亡四千多人,這真的是勞民傷財。這戰爭達不到政治的目的,更沒有經濟的收益,只有什麼?全世界人民反而對美國信心削弱了。孔子在二千五百年前講的政治,那是千古不易的真理,國家無論大小,最重要的是要有人民的信心。 

  我們來看《朱子集註》當中說的,「民無食必死,然死者,人之所必不免」,死是不可免的。「無信,則雖生而無以自立,不若死之為安」。所以,為什麼信比糧食還重要,如果得不到人民的信賴,雖然現在還不至於此,但是已經不能自立了,立不起來了,所謂人心渙散,不若死之為安。「故寧死而不失信於民,使民亦寧死而不失信於我也」。這是對國家領導人來言,國家領導能夠把信放在首位,寧死都不失信於民的話,這贏得了人民的信心,人民可以為國家效死,我如是對人,人必如是對我。「程子曰:孔門弟子善問,直窮到底,如此章者。非子貢不能問,非聖人不能答也」。這個總結得好,孔門弟子都非常善問,很會問問題。這種問,其實是代天下後世的執政者而問問題,而且不是一問就了,問了之後再問,再問之後還有三問,直窮到底,一直把孔子的學問精髓都問出來。正如此章,子貢就善問,子貢是孔門四科裡頭的言語第一,他跟宰我兩個人都是言語非常的強,善問。所以非子貢不能問,而又非聖人不能答,學生會問,老師會答,問和答都這麼精彩,這一問一答之間,把真理就顯示出來了,以資後世的執政者。 

  下面我們再看蕅益大師有一段註解,他註解當中引用了兩位大德的評論,第一位是陳旻昭,「陳旻昭曰」,這也是明朝的一位大德,他說,「假饒積粟巨萬,豈名足食?使菽粟如水火,方名足食耳。假饒擁眾百萬,豈名足兵?如周武王觀兵於孟津,諸侯不期而會者八百,方名足兵耳。足食足兵,民乃信之;則去食去兵,民亦信之矣。今時要務,正在去兵去食,不在調兵徵糧也」,這一段評論也是非常的精辟。他說,假使你能夠積糧食巨萬,粟就代表糧食,穀類的,巨萬是比喻多,糧食囤得很多,糧倉都很滿了,這是不是叫足食?不一定。什麼叫足食?下面說,「使菽粟如水火,方名足食耳」,這個菽是豆類的,這個粟是穀類,這都是代表糧食,如水火,這是可以用來救急,真正能夠使人民百姓得到好處,這才叫足食。假如說官糧,官府的糧倉充滿,但是這些糧食都是只供給達官貴人的,人民百姓還是很飢餓,那就不能叫足食。「朱門酒肉臭,路有凍死骨」,那只會招惹民怨,這種足食反而更使國家陷入危機。所以,所謂的足食是要大家都平等,不要有懸殊的貧富之分。所以足食還是為了取信於民,就是讓民心歸向。 

  底下又說,「假饒擁眾百萬,豈名足兵」,假如有雄兵百萬,這是不是叫足兵?兵力充足嗎?也不一定。底下舉一個例子說,「如周武王觀兵於孟津」,周武王是周文王的兒子,文王在位的時候,用他的德行來教化民眾,民心所向,所以國力也就逐漸強大。文王當時是西伯侯,商朝的一個附屬國。當他(文王)逝世的時候,天下三分之二都歸附於西伯。文王逝世之後,武王繼位,任用姜太公為軍師,因為商紂王暴虐無道,所以武王興兵伐紂。在興兵之前,武王先做了一次檢驗,就是做了一次軍事演習,就在孟津這個地方,主要是試驗一下自己的軍事實力和民心歸順的程度。 

  結果他在孟津觀兵,也就是軍事演習的時候,這些諸侯小國紛紛響應,都率著人馬前來孟津助戰,這使周武王也就有堅定的信心。但是,因為時機還沒成熟,所以當時沒有馬上開戰。到了兩年以後,武王才真正開始興兵伐紂。在那個時候因緣成熟了,因為紂王更加暴虐,把自己的良臣比干殺害,把箕子打入囚牢,所有的忠臣都沒有辦法再勸諫他,他已經完全到了民心痛恨的程度。這個時候武王就興兵了,結果,果然這八百諸侯都響應。這就是武王這個例子,「觀兵於孟津,諸侯不期而會者八百」,在軍事演習的時候,就有八百諸侯,沒有人通知他們,沒有人聯絡他們,不期而會,所以後來武王伐紂勢如破竹。商紂王的兵力是很強大的,可是因為不得民心,武王的才是一個小國,最後征服了大國,因此武王這才叫做足兵。 

  所以底下結論說,「足食足兵,民乃信之;則去食去兵,民亦信之矣」,關鍵問題是在這個信字。周武王以德服天下,民心所向,人民百姓對他信任,擁戴他,所以他革命成功,不需要有很強的兵力,也不需要有很強的經濟後盾,食就代表經濟後盾,自自然然他就能勝利。這使我們聯想到,一個國家希望國力強大,成為世界真正的領袖,重要的不是說發展國防、發展經濟,這都是其次;主要的那就是發展德行的教育,國家領導人自己帶頭落實德行,這才讓人信服,然後民心自然就歸順,太平盛世也就不難實現。 

  下面蕅益大師又引方外史先生的話說,「蠲賦稅,以足民食;練土著,以足民兵,故民信之。必不得已而去兵,去官兵,正所以足民兵也。又不得已而去食,去官食,正所以足民食也。所以效死,而民弗去。今時不得已,則屯兵。兵屯,而益不足矣。又不得已,則加稅,稅加而益不足矣。求無亂亡,得乎?聖賢問答,真萬古不易之良政也」。這一段評論也很精彩,這都是可以資助政治的評論。 

  方外史講,「蠲賦稅」,蠲賦稅就是削減賦稅,「以足民食」。現在我們看到中國真正實現了,可以說是史無前例的,農民賦稅已經完全免除了,這在歷史上是很難找到的。把賦稅減除,這就是足民食,讓人民百姓富起來,國家政府少一點收入,但是人民百姓富起來了。那人民百姓跟國家政府是一體的,百姓富了,就代表著國家富了。「練土著」,這就是我們現在講的民兵,地區的、基層的自我保衛的力量,讓各地他們地方的這些防禦力量強大起來,這是什麼?令人民百姓更加的相信政府。 

  底下又說,「不得已而去兵」,如果是一定要削減國防,削減這些軍事力量,「去官兵,正所以足民兵也」。用我們現在的話來講,加強地方的治安,治安力量,譬如說警察、武警,地方上的治安加強。地方都能安定了,整個國家也就安定。下面又說,「又不得已而去食,去官食」,政府的支出,相對於民間人民的收入來講,就是國家財政收入和人民百姓的居民收入,不得已要削減的話,應該先削減國家財政收入,這都是以民為本的思想。自古以來,中國古聖先賢講的,國家以民為重,社稷次之,君為輕,君就是國家的領導。人民百姓是最重要的。如果這些君主、國家領導,只想到自己能夠豐衣足食,沒有替百姓去想問題,這種政府往往會被推翻。所以為民考慮,正是為自己考慮。 

  底下又說,「所以效死,而民弗去」,一個政府真正為人民百姓著想,那人民百姓會感恩。你把人民當作自己兒女一樣愛護,那人民也就把你當成父母一樣的孝敬,所以誓死都不會離開你,那你政權就穩定了,這個是自古以來不變的真理。凡是不這麼做的,就會產生危機。所以「今時不得已」,現在不得已,一定要屯兵,這個思惟就錯誤了。屯兵,就是增強國防力量,像美國研發這些最先進的導彈,擁有全世界最多的核彈頭,那又怎麼樣?這就能使國家強大嗎,就使政府穩定嗎?非也!國家應該以民為本,以人為本,而人又要以德為本。德,先從自己做起。什麼叫德?一心想著人民,這就是德。想著自己,自私自利,那就沒有德了。 

  所以,「兵屯,而益不足矣」。兵屯,就是國防力量再強大也沒用。過去說屯兵,那是人。這個兵本來的意思是國防的武器,就是兵器,這是兵,也泛指拿兵器的人,就是士兵。現在我們就講國防力量,既包括士兵,也包括國防的武器。現在的武器跟過去大不一樣,現在武器殺傷力那是過去的成百萬倍,比過去要強,只要按個電鈕,一個原子彈下去,那就是百萬人、千萬人喪生。現在世界所擁有的這些核彈頭可以毀滅世界多少次了,還嫌不足?還在搞軍備競賽,愈競賽,似乎愈感到不足;愈感到不足,愈要競賽。想到我們有一百個核彈頭,他有一千個核彈頭,那我們還要繼續生產!那真正打起來會怎麼樣的結果?我這個國家的核彈頭可以把你的國家滅一百次;你的核彈頭可以滅我這個國家滅一次,結果都是一樣的,都叫同歸於盡,這個是死路一條。 

  所以,真正國家想強大,不是在這個國防上去用心,最重要是講道德、興仁義。用仁義道德來興邦、用禮樂來治國,使民心歸順,這就是古人講的可以「王天下」,這是王道。你靠國防力量是霸道,即使做了霸主、做了世界警察,最後還是因為你的民心不服,實力削弱了,最後你還得倒台。所以我們看到曾經是不可一世的經濟最強大的國家,現在變成負債最多的國家。我們又看到曾經跟美國對峙的大國最後解體,它的許多核彈頭,我們看到報導說,有不少的核彈頭流失掉了。因為解體之後,流失了,萬一落到了恐怖主義者手中,那後果不堪設想,所以這個不是正道。 

  你要發展國防,肯定要從人民百姓的賦稅當中抽取這些錢,你發展國防是國家財政支出。財政支出得有收入支持,收入是什麼?稅收,所以就不得已則加稅。你看,這就陷入了一個惡性循環,稅愈加愈不足。為什麼?支出的大。你像美國打伊拉克打了七年,從二OO三年開始到今年花了過萬億美元。美國人口三億人,一萬億除上三,你想想,攤派在每個人的份上,那就幾千美元。你看,這麼大的支出,那就國家還得要徵稅。所以你看看,這是走偏道了,這也是給我們一個很大的教訓,也是個很大的提醒,戰爭不能打,打不起!誰要發動戰爭,那就是自找苦吃,最後苦都落在人民身上,所以美國人民也是很可憐。 

  你看這麼多的債務怎麼還?美國現在的國債,要想還清,這個國債相當於美國GDP的四倍,GDP是國民生產總值,就是全美國人他們所生產的一切產品的價值總合,一年,相當於GDP的四倍。也就是說,假如美國人一年到頭只生產不消費,只幹不吃(當然這是不可能的),假如是這樣,要還這個債,勒緊褲腰帶還錢,還四年才能還清!你看看這多辛苦!那民能夠信之嗎?所以這些都是值得我們深深的思考。其實這些道理,孔子早在二千五百年前就已經說得太清楚,可惜我們現在人沒學。學了,當然你能用上一、二條,這就可以幫助和諧社會了。所以古人講的沒錯,「半部《論語》治天下」,你看就這一條、一章《論語》,也可以給你治天下。 

  所以這樣屯兵、加稅,加重人民的負擔,則「求無亂亡,得乎?」想不亂,可得嗎?亡是亡國,亡國之前是動亂。動亂,首先是民心不穩。現在我們各國都非常注重安定,都在把安定放在首位,所謂穩定壓倒一切。怎麼得到穩定?像印尼這個國家,因為一九九八年亞洲金融危機它受的打擊最大,這個國家經濟變得一落千丈,那隨之而來的就是社會的動亂、黨派的紛爭。所以二OO三年的時候,他們的副總統邀請我們恩師赴印尼訪問。我當時有幸跟著恩師一起去,我們下了飛機,這是國賓接待,走特別通道,上了他們的專車,前面警車開道,一直開到總統府,跟副總統先生見面。 

  印尼副總統見了我們恩師,馬上就請教,說我們這印尼自從經濟危機以後,一九九八年到現在,經濟都很不景氣,怎麼解決?第二個,社會現在不安定,怎麼解決?這是向我們恩師請教。我們恩師跟他回答,說你提的這兩個問題應該倒過來,我們先要解決社會安定的問題,其次才解決經濟不景氣的問題,經濟是排在第二位,社會治安、安定則是排在第一位。為什麼?社會安定了,投資者就有信心了,有信心了他就肯來投資,你就能吸引外資,你的經濟就能繁榮起來,所以安定是第一要素。這個副總統點頭,然後又問那怎麼安定?我們恩師就告訴他,印尼人口眾多,它有兩個多億的人口,而地方它比較分散,印尼是所謂的千島之國,其實它不止一千個島,實際上它有一萬多個島,所以地方都很分散。那麼要辦好教育,才可以讓民心有凝聚力,這是安定的根本。 

  《禮記.學記》上講的,「建國君民,教學為先」,人都懂倫理道德、都知道因果,他心就安了,心安,這社會就安了。怎麼叫心安?一定要用教育。那要辦教育,對印尼這個國度,最好用遠程教學。它人口分散,用遠程,譬如說用電台,或者電視台。用國家的力量,請十位,不用很多,十位有道德、有學問的老師,天天在國家電台、電視台上講倫理道德因果,講做人。大家都跟著學,天天教學,人民百姓他自然他就心安了,哪怕是貧窮,他也不會想一些非分之想,他就會老實,他安定,這是教育的效果。我們恩師講,假如真正這麼做,用倫理道德因果的教育,普及全民的教育,教個半年,社會治安就大大改善;教上兩年,這個國家就安定了;安定了之後,經濟自然繁榮,這是真正治國之道。 

  所以民信之矣,這個信,你得教他才行,你真正為他著想,幫助他提升。把這個教育辦好了,當然同時經濟建設要搞上去,讓他真正得到物質生活的提升和精神生活的提升,人就是這兩方面,兩方面都提升了,人民百姓怎麼會不擁戴這個政府?這個政府怎麼可能會有危機?我們看到東南亞有些國家就是忽略了這一點,譬如說泰國、菲律賓。其實辦教育,如果真正政府重視教育,絕不會出現這些動亂的問題。菲律賓是天主教為主的國家,那就用天主教,天主教裡面也有很多好東西,辦這個教育;印尼是伊斯蘭教為主,它百分之八十五的人口是伊斯蘭教徒,這就可以把伊斯蘭教經典裡面關於做人的道理、關於因果道德的這些教訓拿出來講;泰國以佛教為主,佛教的經典更加豐富,很可惜,沒有拿出來講!所以人民百姓最後連是非的標準都沒有了,你說他哪有這種信心?這個信心,首先他要對聖賢教誨經過學習,他相信善的,相信善有善報、惡有惡報,然後他不會幹壞事。所以教育就最重要,《禮記》裡面講的「建國君民,教學為先」,為先,就說明比其他的更重要,比糧食、比國防都重要,那是真正幫助民信之矣。所以這裡說,「聖賢問答,真萬古不易之良政也」,聖是孔子,賢是子貢,這一問一答,把這個萬古不變的良政給問出來了、答出來了。只要我們真正照做,一定也就能實現和諧社會、和諧世界。 

  下面蕅益大師這裡還引用方外史先生的話,「又曰:既已死矣,且道有信,立個甚麼?若知雖死而立,方知朝聞夕死,可矣。不是死而後已矣的」。「既已死矣,且道有信,立個甚麼?」因為孔子這裡講,「自古皆有死,民無信不立」,如果沒糧食吃,人民就死了,那已經死了,還說要有個信,那這裡立個什麼?問得好!這個問題要是沒搞清楚,我們對夫子這個裡頭的深義不了解了。這是講什麼意思?說明人死了還有立,如果人死了沒有立的,那夫子也不講這個話了,死了就已經死了,還有什麼信可言、有什麼立可言的?底下就告訴我們,「若知雖死而立,方知朝聞夕死,可矣」,就是我們要知道,雖然死了還能立,這個立,當然不是我們這個身體,這個身體已經死了。什麼立?那是講我們的靈魂、靈性,證明那是什麼?「不是死而後已矣的」,不是死了就沒有了,後已就是完了,不是死了就完了。死了沒完的,還有什麼?來世。懂得這個道理了,我們就能夠悟到,身體雖然有死,可是我們的靈性是不滅的,那個靈性是真正的自己,立是立這個靈性。這裡講「朝聞夕死」,早上聽到了道理,這是孔子講的「朝聞道,夕死可矣」,早上聽到了大道,晚上死了也心甘了。實在講,真正聞道了,你就了脫生死,沒有生死了。這個身體死了,可矣,沒問題。實際上「我」會不會死?我不會死。反而你不怕死,你靈性能提升,絕對不是死而後已。曾子講的,說為仁,「仁以為己任,不亦重乎?死而後已,不亦遠乎?」其實這個死而後已都不叫遠,真正的遠是什麼?死了還不已,這叫遠。 

  所以方外史給我們點出來了這有三世,證明因果是通三世的。所以我們真正為民,不僅現世能夠得到民心,來世享福無窮。《易經》上也講,「積善之家必有餘慶,積不善之家必有餘殃」。這個家,也可以說成國,積善之國也必有餘慶,積不善之國必有餘殃。這餘慶、餘殃,這個餘字用得太妙!餘是什麼?剩餘的。剩餘的,那還有個根本的,那本慶、本殃在哪?這就明白了,夫子講得很含蓄,但是你得悟,要有悟性才能聽明白夫子講的話。餘慶是你後世子孫享的,那是享的是餘福。本慶是你自己享的,自己來世享,享的是你自己的本慶,自己本身的福報。你的餘福由你後世子孫享。如果我們積不善,造作不善、造惡,損陰德,那個餘殃,遭殃的是子孫,他遭的是剩餘的禍殃。那本殃呢?自己造的,自己要受,本殃到惡道去受。這一章我們就講到此地。下面我們來看第八章: 

  【棘子成曰。君子質而已矣。何以文為。子貢曰。惜乎。夫子之說君子也。駟不及舌。文猶質也。質猶文也。虎豹之鞹。猶犬羊之鞹。】 

  『棘子成』是衛國的大夫。根據《雪公講要》的註解說到,棘子成的學術思想跟孔子不同。譬如說這裡談到的,君子的文和質的問題,夫子曾經講過,「文質彬彬,然後君子」,文和質都要齊等。文是講文華,表現在外面的,譬如說我們的禮儀、我們的風度、我們的言談舉止,這都是文。質是實質,這是我們內在的德行,我們的存心,這是質。夫子講求文質彬彬,然後君子,文和質都是要平齊。文過而質不足,這個人就顯得虛偽,「文勝質則史」,史就是有點誇誇其談,有點虛誇,有浮華了。「質勝文則野」,他有實質,這個人如果是有很憨厚的那種品格,很厚道,但是他文采不足,這就顯得有點野,有點像鄉野之人。當然兩者相比之下,質勝文是比文勝質更好。但是君子是文和質都齊等,這就叫文質彬彬,然後君子。結果棘子成在這裡給我們講,他說『君子質而已矣,何以文為?』君子有質就好了,有實質就可以了,何必還要文?譬如說某人很率直,心地很正直就可以了,不需要講求禮節,是這個意思。 

  結果子貢聽到他這個話,就給他糾正,下面是子貢的話,『子貢曰:惜乎,夫子之說君子也,駟不及舌』。子貢也是很會辯論的人,言語第一,他聽到棘子成的議論就說了,惜乎,就是可惜,可惜什麼?他說,夫子把君子說成是這個樣子,這個夫子是專門指棘子成,說您老人家怎麼把君子說成是這個樣子?此話說得出來,駟馬難追。駟不及舌,就是一言出口,駟馬難追,這個駟馬是四匹馬拉著車,叫駟。駟不及舌,舌是代表這個語言講出來了,追不回來了。你看,子貢先給他來一個下馬威,然後底下跟他講真實話,說『文猶質也,質猶文也』,這是子貢針對棘子成所說的「質而已矣,何以文為」,給他做的一個評論。文和質兩個都不能偏廢,這叫「文猶質也,質猶文也」,有其文必有其質,有其質就必有其文。底下又舉了個比喻,說『虎豹之鞹,猶犬羊之鞹』,這是個問話。根據《集解》孔安國註,《集解》是何晏的《論語集解》,三國時代的何晏,何平叔,他引了孔安國的註解說,「皮去毛曰鞹」,鞹就是獸皮,沒了毛的獸皮。「虎豹與犬羊別者」,虎豹跟犬和羊不同的地方,「正以毛文異耳」,這毛文是表現在外面的。虎豹跟犬羊不同的地方,虎豹有皮,這個皮它上面有毛,這個毛顯得這個皮就更為貴重,虎皮、豹皮當然比犬皮、羊皮要貴重。「今使文質同者,何以別虎豹與犬羊耶?」假如說把這個毛都去掉了,就剩那層皮,那虎豹的皮跟犬羊的皮就分辨不出來了,都是脫了毛的皮,看不出來哪個是虎豹皮,哪個是犬羊皮,是帶著毛才分得清楚。所以這個文也是重要的,文正顯出了質,正如虎豹的毛才顯出虎豹的皮的貴重。 

  所以他這個話是抨擊了棘子成的論調,棘子成說要質就行了,不要文。那不行。所以一個君子必須有質,也要有文,質當然更重要,它是德行。有了德行,還要講求禮儀,對人要恭而有禮,他有表現出溫良恭儉讓的風度,表現出那種莊重的威儀,言談也要非常的有禮有度,言語舉止才體現一個君子。這些表面上的反映出來能夠讓人家接觸到的這些禮文,實際上正是反映出君子的實質。正所謂誠於中而形於外,你裡頭的德行肯定是跟你表現出來的一致,不可能相反的。譬如說你內心對人恭敬,你肯定會表現出對他有禮,不可能說心裡對他很恭敬,但是表現出來是對他沒有禮,那質和文不相應,這說明那個質也是假的。所以子貢在這裡講文猶質也,質猶文也,文質是相應的。 

  蕅益大師《註解》裡面講,「有激之言,快心之論。不可無一,不可有二」。有激之言、快心之論,就是說子貢這一番話講得精彩,激蕩人心,快心之論,讓人聽了很快意。不可無一、不可有二,這是講文和質,這個文,禮文跟實質,這兩個缺一不可,就是不可無一,一個都不能缺,缺文不行,光有質,沒有文不行;光有文沒有質,那更不行,不可缺一。不可有二,是什麼意思?就是你不能夠把文和質對立成二,雖然這是二,但是它是一,一而二、二而一,所以不可有二。棘子成的毛病就犯在他把文和質對立成二法,所以他才會說「君子質而已矣,何以文為」,這是把質和文對立起來了,把它一分為二了。這個二還是一,你有其文,自然有其質;有其質,自然有其文,它們是個表裡的關係,是一體的表裡,不是兩個東西,是一樁事情,這叫不可有二。 

  底下又說,「文,也是皮膚上事。質,也是皮膚上事。須要知文質從何處發生出來。譬如活虎豹,活犬羊,總是活的。若虎豹之鞹,犬羊之鞹,總是死貨耳。子貢一生說話,只有此二句,大似悟的,可與『文質彬彬章』參看」。子貢有激之言、快心之論,我看蕅益大師也是有激之言、快心之論。他這裡講,文是皮膚上事,質也是皮膚上事,這是就子貢的比喻來講的。虎豹和犬羊的皮,這個皮上面有毛,那個毛是代表文,皮是代表質,所以這兩個都是皮膚上的事。這裡要須知「文質從何處發生出來」,這個毛和皮從哪來的?虎豹上的皮毛,那是虎豹身上來的。這個虎豹,這裡講的,「活虎豹,活犬羊,總是活的」,那都是活生生的。整個虎豹,那就是把這個文和質給你顯出來。犬羊也是,這活的犬羊,把這整體的文和質都給你顯示出來。 

  如果是單用去了毛的皮,叫「虎豹之鞹,犬羊之鞹,總是死貨耳」,這裡是講到,如果沒了文,只講到質,這個質是死的,不是活的。孔子講文質彬彬,質,它是活的一個質,它是能表現的,不是死呆板的,沒有表現的那是死的,這個意思就是這樣。所以我們不能只要個死貨,應該要個活物。譬如說我們有德行,這德行你要表現,你有用,那才是真正的德行。見了父母我們就孝敬,見了尊長我們就忠順,見了晚輩我們就慈愛,見了兄弟我們就友悌,這就是活的。你有所表現,有體也得有用,沒有用的體,那個體是死的不是活的。這是說明我們學聖賢之道要用得起來,所謂活學活用,那是你真正自己的,說明你有這個實質;用不出來的,那說明也不是你的實質,可能你只學了一些言語皮毛而已,那不是自己的真才實學。子貢這番話很有味道,用這個虎豹、犬羊的皮來做比喻。 

  所以蕅益大師說,「子貢一生說話,只有此二句,大似悟的」,這個評論也滿有趣味的,子貢很會說話,但是一生說的話,蕅益大師都覺得不怎麼樣。除了這兩句,就是這裡對棘子成講的這兩句話,大似悟的,這是他真正有所悟處,有了實學,講出的話那就聽得順耳,蕅益大師聽了順耳。所以這也正是子貢,他的問題在於什麼?文多於質。如果質不足,而文(言語也是文)太過突顯,這個也說明他不是真才實學的,那他的言語、他的文也就看不上眼了。所以蕅益大師這裡門檻也很高,他來評子貢。他說,「可與『文質彬彬章』參看」,這一章我們剛才也提到,它出自「雍也第六」。我們把這章經文就讀一下,「子曰:質勝文則野,文勝質則史,文質彬彬,然後君子」。這個文和質,如果用子貢所說的毛和皮來比喻,那麼蕅益大師點出來它有一個根本,這裡講的,「從何處發生出來」。蕅益大師在註解「文質彬彬,然後君子」這一章經文,他還用了個比喻,這個比喻就更好了。他說譬如有個樹,這個質就是樹的莖,文是樹的花葉,這花葉你看出來很美,這是文;莖你不怎麼去看,那是質。但是還有一個樹根,樹根是文跟質的根源,所以文和質就從這裡發生出來的。假如這個根好,這個莖也會好,強壯,花葉也會繁茂,這就是真正文質彬彬,彬彬是生機煥彩的樣子、繁茂的樣子。那麼什麼是根,也就是這個文和質都從哪出生的?首先我們要知道,質是德性,文是我們的學問、文章、言語、禮儀。古聖先賢教我們,「尊德性而道問學」,德性跟問學從哪來的?都從自性中來,從自性中流出,那是真正的德性、真正的學問、真正的文章、真正的禮儀。所以我們要學聖學賢,要學到哪?要通到自性,這樣的文和質都有了生機,它有個根源,就不是死的,而是活的。這章我們就講到這裡。下面我們看第九章: 

  【哀公問於有若曰。年饑。用不足。如之何。有若對曰。盍徹乎。曰。二。吾猶不足。如之何其徹也。對曰。百姓足。君孰與不足。百姓不足。君孰與足。】 

  這一章是魯哀公跟有若的對話,有若是孔子的弟子,魯哀公在這裡『問於有若』,向他請教,他說『年饑,用不足,如之何?』年饑,是遇到了收成不好的這一年,饑荒年,用不足。這是什麼?因為年頭不好了,魯哀公是國君,他的費用就不足了,那該怎麼辦?有若說了,『有若對曰:盍徹乎?』這個盍字就是何不,徹,就是用徹這種賦稅制度。根據《雪公講要》裡面引的《皇疏》引《孟子.滕文公篇》,《皇疏》是皇侃的《論語義疏》,他引用了《孟子.滕文公》這一篇裡面說的,「夏朝用貢法,殷朝用助法,周朝用徹法」,這都是稅法,就是徵稅的這種法律。「其實都是十分之一的稅法」,換句話說,稅率是十分之一,人民百姓,這是農民要繳稅就是繳十分之一。有若在這裡勸魯哀公實行繳十分之一的這個徹法,就是沿用周朝的稅收制度。當然,夏商周三代都是十分之一的稅。 

  根據《雪公講要》這裡講的,「魯國自宣公十五年」,就改變了這個稅制,本來是周朝沿襲下來的稅制,他改了稅,改成收十分之二了,百分之二十的稅收,一直到魯哀公都是這樣,繳的賦稅就重。所以有若在這裡建議哀公,恢復到原來周朝應用的徹法這個稅收制度,就是徵十分之一的稅。結果魯哀公就說了,『二,吾猶不足,如之何其徹也?』這「二」就是十分之二,現在我徵十分之二的稅,我的費用都不足了,你還教我恢復到十分之一的那個徹的稅法,怎麼可以?有若就跟他回答說,『百姓足,君孰與不足?』改變了稅法之後,人民百姓就少繳稅,少繳稅,百姓就足了。他少繳稅,剩的錢就多了,他就會富一點了。即使是魯君的稅收收入大大減少了,可是,「君孰與不足?」 

  根據《皇疏》,皇侃的《義疏》,引江熙先生的話。江熙是晉朝時代的經學家,他也有一個《論語集解》,跟何晏的題目是一樣的,都叫《論語集解》。何晏的《論語集解》主要是反應漢朝時代大儒他們的註疏這種思想;江熙的《論語集解》是反應晉朝這個時代主要的這些先儒的註解,也是很有價值的。他這裡講,「為家者,與一家俱足,乃可謂足,豈可足一己而謂之足也?」為家者,這就是當家的,像一國之君這是當家的,或者是大夫,他是為家者。應該是什麼?當家的這個人,就是家長,他要跟一家人一起富足起來,這才可以叫足。怎麼能說我自己一個人足了,足一己,那怎麼能謂之足?自己滿足,自己收入多了,那豈能叫足?你自己收入多了,家人要是收入少了,那就還是不足。假如家人都豐足了,你也跟著足了,因為你是當家的。所以有若跟他講百姓足,君孰與不足?百姓都豐足,百姓就像一家子家人一樣,家人都豐厚起來了,你不就是水漲船高了嗎?你也就豐足了。換句話說,「百姓不足,君孰與足?」百姓要是貧窮了,你又豈能夠說豐足?你跟百姓是一體的。 

  當時魯國,我們都知道三家專權,以季氏為帶頭的三家,他們的勢力很大,田地很多,魯國的很多這些稅收,可以說大部分都由這三家給奪去了,三家中飽私囊,所以魯君的收入反而很少。所以,縱然向農民徵稅徵得再多,魯哀公的收入也不見得會增加多少,因為這些稅收都是到了三家手中。所以有若這裡講的,「百姓不足,君孰與足」,也是暗指這個事實。所以與其是這樣,讓民眾增加稅收而貧困,你也得不到什麼好處,那不如乾脆把稅率降低,讓人民豐足一點。人民豐足了,感你的恩,對你就更加效力,你也會慢慢豐足起來,你有民心。這樣的話,三家的勢力就會削弱,你可以把政權慢慢收回來。當時,孔子也曾經幫助過魯君收復三家的權力,但是不能成功,孔子曾經提出墮(音灰)都,就是把三家的城牆給毀掉,就是為了把這個權力收復到國君手上,但是後來失敗。降低稅率,這也是一個很好的政策,所以有若這樣跟他建議,實際上都是為國著想。 

  底下我們再看雪公引姚鼐先生的一個評論,「姚氏鼐」,姚是姓,所以稱姚氏,名字就叫鼐。姚鼐是清朝安徽桐城人,他跟方苞、劉大櫆三個人創立了桐城派,這是我們恩師的故鄉,桐城派,廬江、舒城、桐城這三個城就是桐城派的發源地。這位姚鼐先生他也是很有才學,他在註解《論語》的時候這樣講,這是《惜抱軒全集》裡頭的,因為姚鼐自己號惜抱先生,他的住所叫惜抱軒。他在註解當中說,「與,猶謂也,周人語多如此」。這個與是「君孰與不足」、「君孰與足」的與,這個與就是當謂,這是周朝人很多是這樣講話,也就是說「孰謂足」、「孰謂不足」。底下說,「有若言百姓足,即當謂之君足,君用小乏,亦不害其可謂足也」。有若這裡講百姓足,這就可以說是君也足了,國君跟百姓是一體的,百姓豐足起來了,國君不也就水漲船高了嗎?所以也可以說君足。可是,如果百姓不足,那就真正可以說君不足了。所以君用小乏,稍微少一點費用,也不害其可謂足也。像魯哀公他抱怨自己費用少了,那是他自私自利的考慮。他要是站在民眾的立場上考慮,他就不會說這個話。即使自己費用減少一點,人民富足了,那自己不也就富足了?而且這種富足是可持續性的,人民對你更有信心了,更擁戴這個政府了,那你可以長久的豐足。這就是我們講的持續發展,科學發展觀。魯哀公沒有科學發展觀,所以有若給他提醒。我們現在看到國家已經取消了農民的賦稅,這種做法,要是遇到有若了,有若一定會拍手稱快,他會講,百姓足了,也就是黨和政府的足,即使財政收入少一點,「君用小乏,亦不害其可謂足也」。 

  蕅益大師《註解》當中說,「格言良策,萬古不刊,當與『去食去兵章』刻於宮殿」。這一段話,有若講的這個話可謂是格言良策,格言就是真理,可以傳世的言語;良策是優良的政策,國家要是真正用這個政策,那一定是安定繁榮。萬古不刊,這個應該是萬古不易的真理。這一章應該與「去食去兵章」(就是前面子貢問政,孔子告訴他,這個回答問題這一章),兩章應該都刻於宮殿。宮殿是國君辦事的地方,也就是現在我們講的中南海、美國的白宮,應該刻在這些地方,使國家領導來借鑑。這是第九章講到這。下面看第十章: 

  【子張問崇德辨惑。子曰。主忠信。徙義。崇德也。愛之欲其生。惡之欲其死。既欲其生。又欲其死。是惑也。誠不以富。亦祇以異。】 

  這一章是『子張』向夫子請教兩個問題,一個是『崇德』,一個是『辨惑』。這個崇德辨惑,實際上是古時的成語,這個崇字是高的意思,崇高,就是崇高其德行,這個崇字是動詞,怎麼使德行崇高。辨是辨別,辨別疑惑。 

  子張問這兩條,孔子是分別答覆,先是說「崇德」。『子曰:主忠信,徙義,崇德也』。怎麼樣使我們的德行崇高?夫子講了,第一個,主忠信,就是以忠信為主。主是什麼?內心的主宰,以忠和信做為內心的主宰,忠是忠實、忠誠,信是信實,不騙人,不自欺、不欺人,這是忠信,這是德行的根本。現在我們學聖學賢,這忠信兩個字是根本,忠信的根本立好了,再加上好學,你一定能成聖人。夫子講的,他老人家曾經講過,「十室之邑,必有忠信如丘者焉,不如丘之好學也」。十室之邑是小地方,只有十戶人家的小地方、小社區,你一定能找到像孔子那樣的忠信之人,有忠信的根的這種人,這是德行的根本。換句話說,你想成為像孔子這樣的聖賢,必須扎根。怎麼扎根?我們恩師很具體的告訴大家,就是扎好儒釋道三個根,《弟子規》、《感應篇》、《十善業道》,你把它落實,忠信的根就扎好了。忠信,實際上就是德行,也包括孝悌,孝悌忠信禮義廉恥這都是根。扎好根之後夠不夠?不夠,還得好學。夫子說,十室之邑能找出忠信如丘,就是如孔子的人,可是為什麼沒有個個像孔子?因為不如孔子好學。怎麼好學?一門深入,長時薰修,這是真正好學。耐心的把你的學問做好,精進,精是專精,不能搞夾雜。所以,我自己也是朝著這個方向努力,辭職以後將近四年,都是在根上去扎,扎什麼根?就是主忠信,把德行根扎好了,然後選擇一門深入。老人家已經指定了,讓我一門深入到《無量壽經》上來,十年好學,希望能夠有所成就。我們師父老人家也提到「三年扎根,十年專修」這種學習次第,孔子老人家也是這麼說。但我比普通人要差些,三年根沒有扎好,現在扎了四年,你們應該比我要強。 

  「主忠信」,這裡底下接著講「徙義」。徙義,什麼叫徙?徙是遷徙,義就是當作宜字講,合適的、合理的,合情合理合法的事,這叫義。如果我們有不義,就得馬上改過來,這叫徙義,要按照這個合理的、合法的這事來辦,這叫徙義。換句話說,這是改過自新。所以要扎根,和你要好學,沒有別的,就是改過,聖賢之道,自始至終就是改過而已。佛家講斷煩惱而已,你把見思煩惱斷了,你就證阿羅漢;把塵沙煩惱也斷了,你證菩薩果位;把無明煩惱都斷了,你證佛果位,這叫徙義。原來有不義,有煩惱就是不義。蕅益大師這裡講,「能主,方能徙。不能徙,便是無主」。這個能主是什麼?主忠信。你有忠信的根,你自然就能改過自新,這樣對得起自己。如果有過不能改,那是對自己不忠,對老師不信,沒有信。所以一個真正有德行的根的人,他就有所成就,他就能改過自新,他對自己負責任、對老師負責任、對父母負責任。不能徙,便是無主,你有過不能改,你忠信的根都沒有,不管學什麼,都不能學成就,大經大論學了都是變成常識而已。所以重視扎根,這個比什麼都重要,這叫崇德,主忠信,徙義,是崇德也。 

  底下夫子又說,『愛之欲其生,惡之欲其死,既欲其生,又欲其死,是惑也』,這是「辨惑」。惑是迷惑,迷惑起於心。人心的迷惑,這很難講,所以孔子在這裡用事例來說明,他做了個比喻說,比如你喜好一個人,你就欲其生,「愛之欲其生」;假如有一天,突然你改變了,你厭惡他了,厭惡,你又欲其死。這自古以來很多帝王都是這樣的,所以古人講「伴君如伴虎」,高興的時候,他寵愛你;忽然他不高興了,他就把你斬頭了。這不僅是帝王,其實每個人都有這種問題。雖然不至於要把一個人害死,但是你厭惡一個人的時候,你就會生氣,生氣,你可能會有很多惡念產生,縱然沒有想讓他死,可能你想把他趕走,你甚至會詛咒他;你愛他的時候,你希望他長命百歲。最明顯的,夫妻之間,剛結婚的時候,火熱熱的,愛之欲其生,希望白頭偕老,到地老、到天荒,永不相離;好了,一吵架起來,惡之欲其死,「趕快走吧你!討厭!」這個是什麼?既欲其生,又欲其死,這就是惑也,這就是迷惑,這人顛倒,所以我們要辨別清楚。孔子舉這個例子舉得很形象,馬上我們就知道什麼叫惑了。 

  蕅益大師《註解》中說,「四個其字,正顯所愛所惡之境,皆自心所變現耳。同是自心所現之境,而愛欲其生、惡欲其死,所謂自心取自心、非幻成幻法也,非惑而何?」蕅益大師這裡解得就深了。他講這四個其字,第一個「愛之欲其生」,第二個其是「惡之欲其死」,第三是「既欲其生」,第四是「又欲其死」,你看四個其字。正顯出所愛所惡之境,你愛它的,還是厭惡它的,這個它是境界,外面這境是哪來的?「皆自心所變現耳」,境由心造。你所愛的、所厭惡的,都不出你的心,全是你的心變現的。就像一個人作夢一樣,夢境裡的人事物,不管你愛他也好,厭惡他也好,全是你這個作夢的心變現出來的,換句話說,都是你一個自己,都是你這個心。 

  所以「同是自心所現之境」,既然如此,你又何必要去愛、惡?所以有愛、有惡,這就是迷惑。迷了什麼?迷了,不知道這個事實真相,真相是一切法由心想生。外面境界沒有什麼好壞,蕅益大師講過,「境緣無好醜,好醜在於心」,你說外面有好醜,好的我就愛,不好的我就憎惡,那全是你自心在那裡迷惑顛倒使然,全是自己分別執著所致。所以這裡講,「而愛欲其生、惡欲其死,所謂自心取自心」,你這個愛和惡是你自心的,能愛、能惡之心和所愛、所惡之境,都是一不是二,這不就是自心取自心!你要覺悟,你就婉然一笑,何必去用愛惡?平等的,好醜都平等,所以愛憎也平等,怨親也平等。如果自心取自心,在這個本身是一心當中一分為二,然後把這個心和境又對立起來了,產生這個愛憎的煩惱,「非幻成幻法也」。這是什麼?心本身是一個幻,虛幻的,那個法,境界也是虛幻的,你迷在當中把它著實了,把它當真了,那你不就是「非惑而何」,你這不是惑是什麼?這是最大的迷惑,這叫無明。從此覺悟了,就是立刻放下分別執著。 

  最後一句,『誠不以富,亦祇以異』,這兩句是補充的話。這句詩是《詩經》裡的話,是出自《詩經.小雅.我行其野》篇。根據鄭康成的註解,說「祇,適也」,適合的適。「言此行誠不可以致富,適足以為異耳。取此詩之異義以非之」。「誠不以富」,就是我們這個行為,誠然不可以致富,怎麼能夠適足以為異?這句話是一種貶斥。《朱子集註》裡面引程子的話,說這兩句話是錯簡,就是可能是古人抄這兩句詩抄錯地方了,把它擺在這,所以這上下文不連貫,這一句就沒辦法解釋了。雪公這裡講說,咱們不講了,這很難講,上下都不流暢,可能是錯簡,所以只存疑就好。當然也有的人,像李卓吾先生的《四書評》裡面就說,這兩句詩放在這正好,有什麼不好的?這是引兩句詩來證明迷惑這個意思。這個我們就留待讀者自己去斟酌。根據程子說,「此錯簡,當在第十六篇齊景公有馬千駟之上」。這是在第十六篇的,我們以後會講到,齊景公死的時候有一千輛的馬車,但是人民對他並不讚賞,不稱讚他的德行。所以,這樣的富又有什麼作用?當然,這也是迷惑。所以用在這裡也講得通。 

  今天時間到了,我們就學習到此地。有講得不妥之處,請大家多多批評指正。謝謝大家。  


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